|
|
-
Accéder au corrigé
Être n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est-à-dire
un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au
concept d’une chose. C’est simplement la position d’une
chose ou de certaines déterminations en soi. […] Le réel
ne contient rien de plus que le simple possible. Cent
thalers réels ne contiennent rien de plus que cent
thalers possibles. Car, comme les thalers possibles
expriment le concept, et les thalers réels l’objet et sa
position en lui-même, si celui-ci contenait plus que
celui-là, mon concept n’exprimerait plus l’objet tout
entier, et par conséquent il n’y serait plus conforme.
Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu’avec
leur simple concept (c’est-à-dire qu’avec leur
possibilité). En effet, l’objet en réalité n’est pas
simplement contenu d’une manière analytique dans mon
concept, mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept
[…], sans que les cents thalers conçus soient eux-mêmes
le moins du monde augmentés par cette existence placée
en dehors de mon concept.
Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si
nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je
la conçois (même en la déterminant complètement), par
cela seul que j’ajoute que cette chose existe, je
n’ajoute absolument rien à la chose. […]
Cette preuve ontologique (cartésienne) si célèbre, qui
prétend démontrer par des concepts l’existence d’un Être
suprême, fait dépenser en vain toute la peine qu’on se
donne et tout le labeur consacré, et l’on ne deviendra
pas plus riche en connaissances avec de simples idées
qu’un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la
pensée d’augmenter sa fortune, il ajoutait quelques
zéros à son livre de caisse.
-
Accéder au corrigé () (10)
L'égoïste logique ne tient pas pour nécessaire de
vérifier son jugement d'après l'entendement d'autrui,
comme s'il n'avait aucun besoin de cette pierre de
touche. Il est cependant si certain que ce moyen nous
est si indispensable pour nous assurer de la vérité de
notre jugement que c'est là, peut-être, la raison
majeure de l'insistance à réclamer, dans le public
cultivé, la liberté de la presse ; si cette liberté nous
est refusée, on nous retire en même temps un moyen
important d'éprouver l'exactitude de nos propres
jugements, et nous sommes à la merci de l'erreur. Qu'on
ne dise pas que la mathématique du moins a le privilège
de se prononcer à partir de sa propre souveraineté : si
dans le jugement de l'arpenteur, il n'y avait pas eu au
préalable perception d'une coïncidence générale avec le
jugement de ceux qui se consacraient à cette tâche avec
talent et application, la mathématique n'aurait pas
échappé à la crainte de tomber, ici ou là, dans
l'erreur. Il y a également des cas où nous ne faisons
pas même confiance au jugement de nos propres sens : par
exemple, un tintement s'est-il produit dans nos seules
oreilles, ou avons nous entendu une cloche qu'on a
réellement tirée ? Nous trouvons nécessaire d'interroger
les autres pour savoir s'ils ne sont pas du même avis.
-
Accéder au corrigé ()
Le Maître : Ce qui tend au bonheur, c’est le penchant ;
ce qui restreint ce penchant à la condition d’être
préalablement digne de ce bonheur, c’est ta raison, et
que tu puisses limiter et dominer ton penchant par ta
raison, c’est là la liberté de ta volonté.
Afin de savoir comment tu dois t’y prendre pour
participer au bonheur et aussi pour ne pas t’en rendre
indigne, c’est dans ta raison seulement que tu trouveras
la règle et l’initiation ; ce qui signifie qu’il ne
t’est pas nécessaire de dégager cette règle de ta
conduite de l’expérience, ou de l’apprendre par
l’enseignement des autres ; ta propre raison t’enseigne
et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par
exemple, si un cas survient en lequel tu peux te
procurer à toi ou à un de tes amis un grand avantage
grâce à un mensonge finement médité, qui même ne
t’oblige pas à faire tort à qui que ce soit, que te dit
ta raison ?
L’Élève : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse
être l’avantage qui peut être le mien ou celui de mon
ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne
d’être heureux.
-
Accéder au corrigé ()
La discipline transforme l'animalité en humanité. Par
son instinct un animal est déjà tout ce qu'il peut être
; une raison étrangère a déjà pris soin de tout pour
lui. Mais l'homme doit user de sa propre raison. Il n'a
point d'instinct et doit se fixer lui - même le plan de
sa conduite. Or puisqu'il n'est pas immédiatement
capable de le faire, mais au contraire vient au monde
[pour ainsi dire] à l'état brut, il faut que d'autres le
fassent pour lui. (...)
L'homme ne peut devenir homme que par l'éducation. Il
n'est que ce que l'éducation fait de lui. Il faut bien
remarquer que l'homme n'est éduqué que par des hommes et
par des hommes qui ont également été éduqués.
-
Accéder au corrigé (14) (22)
(25)
Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de
plus il y a de certaines âmes si portées à la sympathie,
que même sans un autre motif de vanité ou d'intérêt
elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la
joie autour d'elles et qu'elles peuvent jouir du
contentement d'autrui en tant qu’il est leur oeuvre.
Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si
conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n'a pas
cependant de valeur morale véritable, qu'elle va de pair
avec d'autres inclinations, avec l’ambition par exemple
qui, lorsqu'elle tombe heureusement sur ce qui est
réellement en accord avec l'intérêt public et le devoir,
sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange
et encouragement, mais non respect ; car il manque à la
maxime la valeur morale, c'est-à-dire que ces actions
soient faites, non par inclination, mais par devoir.
Supposez donc que l'âme de ce philanthrope soit
assombrie par un de ces chagrins personnels qui
étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il
ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à
d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touché de
l'infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne
propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune
inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache néanmoins
cette insensibilité mortelle et qu'il agisse, sans que
ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement
par devoir, alors seulement son action a une véritable
valeur morale.
-
Accéder au corrigé (21)
A la liberté de penser s'oppose, en premier lieu, la
contrainte civile. On dit, il est vrai, que la liberté
de parler ou d'écrire... ne pourrait se maintenir bien
longtemps.
-
Accéder au corrigé (10)
Le respect s'applique toujours uniquement aux personnes,
jamais aux choses. Les choses peuvent exciter en nous de
l'inclination et même de l'amour; si ce sont des animaux
(par exemple des chevaux, des chiens, etc.), ou aussi de
la crainte, comme la mer, un volcan, une bête féroce,
mais jamais de respect. Une chose qui se rapproche
beaucoup de ce sentiment., c'est l'admiration et
l'admiration comme affection, c'est-à-dire l'étonnement,
peut aussi s' appliquer aux choses, aux montagnes qui se
perdent dans les nues, à la grandeur, à la multitude et
à l'éloignement des corps célestes, à la force et à
l'agilité de certains animaux, etc. Mais tout cela n'est
point du respect.
Un homme peut être aussi pour moi un objet d'amour, de
crainte ou d'une admiration qui peut même aller jusqu'à
l'étonnement et cependant n'être pas pour cela un objet
de respect. Son humeur badine, son courage et sa force,
la puissance qu'il a d'après son rang parmi ses
semblables, peuvent m'inspirer des sentiments de ce
genre, mais il manque toujours encore le respect
intérieur à son égard. Fontenelle dit : "Devant un grand
seigneur, je m'incline, mais mon esprit ne s'incline
pas. "Je puis ajouter : devant un homme de condition
inférieure, roturière et commune, en qui je perçois une
droiture de caractère portée à un degré que je ne me
reconnais pas à moi-même, mon esprit s'incline, que je
le veuille ou non, et si haut que j'élève la tête pour
ne pas lui laisser oublier ma supériorité.
-
Accéder au corrigé (10)
Celui qui a proprement appris un système de philosophie,
par exemple le système de Wolff, eût-il dans la tête
tous les principes, toutes les définitions... quand
elles sont tirées de principes.
-
Accéder au corrigé (20)
C'est une belle chose que l' innocence ; le malheur est
seulement qu' elle sache si peu se préserver, et qu'
elle se laisse si facilement séduire. Voilà pourquoi la
sagesse même – qui consiste d'ailleurs bien plus dans la
conduite que dans le savoir – a cependant encore besoin
de la science, non pour en tirer des enseignements, mais
pour assurer à ses prescriptions l' influence et la
consistance. L' homme sent en lui-même à l' encontre de
tous les commandements du devoir que la raison lui
représente si hautement respectables, une puissante
force de résistance : elle est dans ses besoins et ses
inclinations, dont la satisfaction complète se résume à
ses yeux sous le nom de bonheur. Or la raison énonce ses
ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations,
sans fléchir, par conséquent avec une sorte de dédain et
sans aucun égard pour ces prétentions si turbulentes et
par là même si légitimes en apparence (qui ne se
laissent supprimer par aucun commandement).
-
Accéder au corrigé (19)
L'homme ne peut devenir homme que par l'éducation. Il
n'est que ce qu'elle le fait. Il est à remarquer qu'il
ne peut recevoir cette éducation que d'autres hommes,
qui l'aient également reçue. Aussi le manque de
discipline et d'instruction chez quelques hommes en
fait-il de très mauvais maîtres pour leurs élèves. Si un
être d'une nature supérieure se chargeait de notre
éducation, on verrait alors ce qu'on peut faire de
l'homme. Mais, comme l'éducation, d'une part, apprend
quelque chose aux hommes, et, d'autre part, ne fait que
développer en eux certaines qualités, il est impossible
de savoir jusqu'où vont nos dispositions naturelles. Si
du moins on faisait une expérience avec l'assistance des
grands et en réunissant les forces de plusieurs, cela
nous éclairerait déjà sur la question de savoir jusqu'où
l'homme peut aller dans cette voie. Mais c'est une chose
aussi digne de remarque pour un esprit spéculatif que
triste pour un ami de l'humanité, de voir la plupart des
grands ne jamais songer qu'à eux et ne prendre aucune
part aux importantes expériences que l'on peut pratiquer
sur l'éducation, afin de faire faire à la nature un pas
de plus vers la perfection.
-
Accéder au corrigé (22)
Le Maître : Ce qui tend au bonheur, c’est le penchant ;
ce qui restreint ce penchant à la condition d’être
préalablement digne de ce bonheur, c’est ta raison, et
que tu puisses limiter et dominer ton penchant par ta
raison, c’est là la liberté de ta volonté. Afin de
savoir comment tu dois t’y prendre pour participer au
bonheur et aussi pour ne pas t’en rendre indigne, c’est
dans ta raison seulement que tu trouveras la règle et
l’initiation ; ce qui signifie qu’il ne t’est pas
nécessaire de dégager cette règle de ta conduite de
l’expérience, ou de l’apprendre par l’enseignement des
autres ; ta propre raison t’enseigne et t’ordonne
exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si un cas
survient en lequel tu peux te procurer à toi ou à un de
tes amis un grand avantage grâce à un mensonge finement
médité, qui même ne t’oblige pas à faire tort à qui que
ce soit, que te dit ta raison ?
L’Élève : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse
être l’avantage qui peut être le mien ou celui de mon
ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne
d’être heureux.
-
Accéder au corrigé ()
La liberté en tant qu'homme, j'en exprime le principe
pour la constitution d'une communauté dans la formule :
personne ne peut me contraindre à être heureux d'une
certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des
autres hommes), mais il est permis à chacun de chercher
le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la
bonne, pourvu qu'il ne nuise pas à la liberté qui peut
coexister avec la liberté de chacun selon une loi
universelle possible (autrement dit, à ce droit
d'autrui). Un gouvernement qui serait fondé sur le
principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui
du père envers ses enfants, c'est-à-dire un gouvernement
paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants
mineurs incapables de décider de ce qui leur est
vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter
de manière uniquement passive, afin d'attendre
uniquement du jugement du chef de l’État la façon dont
ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté
qu'il le veuille également, - un tel gouvernement,
dis-je, est le plus grand despotisme que l'on puisse
concevoir (constitution qui supprime toute liberté des
sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun droit).»
-
Accéder au corrigé (19) (22)
(26)
La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent
qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les
a affranchis depuis longtemps d'une direction étrangère,
restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs,
et qu'il soit si facile à d'autres de se poser en
tuteurs des premiers. Il est si aisé d'être mineur ! Si
j'ai un livre qui me tient lieu d'entendement, un
directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin
qui décide pour moi de mon régime, etc., je n'ai
vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je
n'ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ;
d'autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que
la grande majorité des hommes tienne aussi pour très
dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que
c'est une chose pénible, c'est ce à quoi s'emploient
fort bien les tuteurs qui, très aimablement, ont pris
sur eux d'exercer une haute direction de l'humanité.
Après avoir rendu bien sot leur bétail, et avoir
soigneusement pris garde que ces paisibles créatures
n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas
hors du parc où ils les ont enfermées, ils leur montrent
le danger qui les menace, si elles essaient de
s'aventurer seules au dehors. Or ce danger n'est
vraiment pas si grand ; car, elles apprendraient bien
enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un
accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la
frayeur qui en résulte détourne ordinairement d'en
refaire l'essai. Il est donc difficile pour chaque
individu de sortir de la minorité, qui est presque
devenue pour lui nature.
-
Accéder au corrigé ()
La religion, qui est fondée simplement sur la théologie,
ne saurait contenir quelque chose de moral. On n’y aura
d’autres sentiments que celui de la crainte, d’une part,
et l’espoir de la récompense de l’autre, ce qui ne
produira qu’un culte superstitieux. Il faut donc que la
moralité précède et que la théologie la suive, et c’est
là ce qui s’appelle la religion.
La loi considérée en nous s’appelle la conscience. La
conscience est proprement l’application de nos actions à
cette loi. Les reproches de la conscience resteront sans
effet, si on ne les considère pas comme les
représentants de Dieu, dont le siège sublime est bien
élevé au-dessus de nous, mais qui a aussi établi en nous
un tribunal. Mais d’un autre côté, quand la religion ne
se joint pas à la conscience morale, elle est aussi sans
effet. Comme on l’a déjà dit, la religion, sans la
conscience morale, est un culte superstitieux. On pense
servir Dieu en le louant, par exemple, en célébrant sa
puissance, sa sagesse, sans songer à remplir les lois
divines, sans même connaître cette sagesse et cette
puissance et sans les étudier. On cherche dans ces
louanges comme un narcotique pour sa conscience, ou
comme un oreiller sur lequel on espère reposer
tranquillement.
-
Accéder au corrigé (6)
L'art en tant qu'habileté humaine est distinct de la
science (le savoir-faire est distinct du savoir), comme
une faculté pratique est distincte d'une faculté
théorique, comme la technique de la théorie (de même
l'arpentage de la géométrie). C'est pourquoi précisément
on ne qualifiera pas d'art ce qu'on est en mesure de
faire dès qu'il s'agit de savoir ce qui doit être
accompli, et que donc l'on se contente de connaître
suffisamment l'effet recherché. Ce pour l'exécution de
quoi nous manquons de l'habileté immédiate, bien qu'on
en ait la connaissance la plus complète, cela seul,
comme tel, s'appelle art. Peter Camper dit très
exactement comment devrait être faite la meilleure
chaussure, mais il était certainement incapable d'en
faire une.
L'art se distingue aussi de l'artisanat; l'art est dit
libéral, l'artisanat peut être appelé art mercantile. On
considère le premier comme s'il ne pouvait être orienté
par rapport à une fin qu'à condition d'être un jeu,
c'est-à-dire une activité agréable en soi; le second
comme un travail, c'est-à-dire comme une activité en soi
désagréable, attirante par ses seuls effets.
-
Accéder au corrigé (19)
Les plus grands maux qui accablent les peuples civilisés
nous sont amenés par la guerre, et vrai dire non pas
tant par celle qui réellement a lieu ou a eu lieu, que
par les préparatifs incessants et même régulièrement
accrus en vue d'une guerre à venir.
C'est à cela que l'État gaspille toutes ses forces, tous
les fruits de la culture qui pourraient être utilisés à
augmenter encore celle-ci ; on porte en bien des
endroits un grave préjudice la liberté, et les
attentions maternelles de l'État pour des membres pris
individuellement se changent en exigences d'une dureté
impitoyable, légitimées toutefois par la crainte d'un
danger extérieur. Mais cette culture, l'étroite union
des classes dans la communauté en vue de l’accroissement
mutuel de leur bien-être, la population, et qui plus
est, ce degré de liberté persistant, même en dépit des
lois restrictives, est-ce que tout cela subsisterait, si
cette crainte constante de la guerre n'amenait de force
chez les chefs d’État la considération envers l'Humanité
... Donc au degré de culture auquel est parvenu le genre
humain, la guerre est un moyen indispensable pour la
perfectionner encore ; et ce n'est qu'après l'achèvement
(Dieu sait quand) de cette culture qu'une paix éternelle
nous serait salutaire et deviendrait de ce fait
possible.
-
Accéder au corrigé (22)
On ne doit pas s'attendre à ce que des rois se mettent à
philosopher, ou que les philosophes deviennent roi...
elle ne peut être suspectée d'être accusée de
propagande.
-
Accéder au corrigé (22)
La faculté de sentir peut être affaiblie, inhibée, ou
entièrement supprimée... est une contradiction.
-
Accéder au corrigé (14) (22)
Posséder le Je dans sa représentation: ce pouvoir élève
l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres
vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et
grâce à l'unité de la conscience dans tous les
changements qui peuvent lui survenir, il est une seule
et même personne, c'est-à-dire un être entièrement
différent, par le rang et la dignité, de choses comme le
sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa
guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je, car
il l'a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues,
lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent
penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un
mot particulier. Car cette faculté (de penser) est
l'entendement.
Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler
assez correctement ne commence qu'assez tard (peut-être
un an après) dire Je ; avant, il parle de soi à la
troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.)
; et il semble que pour lui une lumière vienne de se
lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour,
il ne revient jamais à l'autre manière de parler.
Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il
se pense.
-
Accéder au corrigé (22)
Pour ce qui est de l'agréable chacun se résigne ce que
son jugement, fondé sur un sentiment individuel, par
lequel il affirme qu'un objet lui plaît, soit restreint
à sa seule personne. Il admet donc quand il dit : le vin
des Canaries est agréable, qu'un autre corrige
l'expression et lui rappelle qu'il doit dire : il m'est
agréable ; il en est ainsi non seulement pour le goût de
la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce
qui plaît aux yeux et aux oreilles de chacun. L'un
trouve la couleur violette douce et aimable, un autre la
trouve morte et terne ; l'un préfère le son des
instruments à vent, l'autre celui des instruments
cordes. Discuter à ce propos pour accuser d'erreur le
jugement d'autrui, qui diffère du nôtre, comme s'il
s'opposait à lui logiquement, ce serait folie ; au point
de vue de l'agréable, il faut admettre le principe : à
chacun son goût (il s'agit du goût des sens).
Il en va tout autrement du beau. Car il serait tout au
contraire ridicule qu’un homme qui se piquerait de
quelque goût, pensât justifier ses prétention en disant
: cet objet (l'édifice que nous voyons, le vêtement
qu'un tel porte, le concert que nous entendons, le poème
que l'on soumet à notre jugement) est beau pour moi. Car
il ne suffit pas qu'une chose lui plaise pour qu'il ait
le droit de l'appeler belle ; beaucoup de choses peuvent
avoir pour lui du charme et de l'agrément, personne ne
s'en soucie mais quand il donne une chose pour belle, il
prétend trouver la même satisfaction en autrui ; il ne
juge pas seulement pour lui mais pour tous et parle
alors de la beauté comme si elle était une propriété
d’objets ; il dit donc : la chose est belle, et s'il
compte sur l'accord des autres avec son jugement de
satisfaction, ce n'est pas qu'il ait constaté diverses
reprises cet accord mais c'est qu'il l'exige. Il blâme
s'ils jugent autrement, il leur dénie le goût tout en
demandant qu'ils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire
: chacun son goût. Cela reviendrait à dire : il n'y a
pas de goût, c'est-à-dire pas de jugement esthétique qui
puisse légitimement prétendre l'assentiment universel.
-
Accéder au corrigé (19)
Qu'est-ce donc, au demeurant, la religion ? La religion
est la loi présente en nous pour autant qu'elle reçoit
son poids d'un législateur et juge au-dessus de nous
(...). Chants de louange, prières, fréquentation de
l'église ne sont destinés qu'à donner à l'homme des
forces nouvelles, un courage neuf pour s'amender, ou à
servir d'expression à un coeur animé de la
représentation du devoir. Elles ne sont que préparations
à des oeuvres de bien, mais non oeuvres de bien
elles-mêmes, et l'on ne saurait se rendre agréable à
l'Être suprême qu'en devenant meilleur.
Il faut commencer auprès de l'enfant par la loi qu'il
porte en lui. L'homme perdu de vices est méprisable à
ses propres yeux. Ce mépris a son fondement en l'homme
même, et il n'en est nullement ainsi parce que Dieu a
interdit le mal. Point n'est besoin en effet que le
législateur soit en même temps l'auteur de la loi. Ainsi
un prince peut dans son pays interdire le vol sans qu'on
puisse parler de lui comme de l'auteur de l'interdit de
voler. L'homme puise à cette source la claire vision que
sa bonne conduite seule le rend digne du bonheur. La loi
divine doit apparaître en même temps loi naturelle, car
elle n'est pas arbitraire. De là vient que la religion
entre dans la moralité.
-
Accéder au corrigé (20)
Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui
se montre à nu dans les libres relations des peuples
entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très
voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu
de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout
à fait banni de la politique de la guerre comme une
expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé
d’État assez hardi pour professer ouvertement cette
doctrine. (... )
Toutefois cet hommage que chaque État rend à l'idée du
devoir (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver
qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus
forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se
rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui
(et qu'il ne peut nier). Autrement les États qui veulent
se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot
droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens
où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant :
"L'avantage que la nature a donné au plus fort de se
faire obéir par le plus faible."
-
Accéder au corrigé (9)
La vraie politique [... ] ne peut faire aucun pas sans
rendre d'abord hommage à la morale ; et bien qu'en soi
la politique soit un art difficile, ce n'en est pas un
cependant de la réunir à la morale, car celle-ci tranche
le noeud que la politique ne peut trancher dès qu'elles
sont en conflit. Le droit de l'homme doit être tenu pour
sacré, dût-il en coûter de gros sacrifices à la
puissance souveraine. On ne peut ici user d'une cote mal
taillée et inventer le moyen terme d'un droit
pragmatiquement conditionné (qui tiendrait le milieu
entre le droit et l'intérêt) ; bien au contraire, la
politique doit plier le genou devant le droit ; mais
elle peut espérer en revanche parvenir, lentement il est
vrai. à un degré ni, elle brillera avec éclat d'une
manière constante.
-
Accéder au corrigé ()
Or, supposons maintenant que cette distinction
nécessairement faite par notre Critique entre les choses
comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme
choses en soi ne fût pas du tout faite, alors, le
principe de causalité, et, par conséquent, le mécanisme
naturel dans la détermination des choses, devrait
s'étendre absolument à toutes les choses en général
considérées comme causes efficientes. Du même être, par
conséquent, par exemple de l'âme humaine, je ne pourrais
pas dire que sa volonté est libre et qu'elle est en même
temps soumise à la nécessité physique, c'est-à-dire
qu'elle n'est pas libre, sans tomber dans une
contradiction manifeste, puisque, dans ces deux
propositions, j'ai pris l'âme dans le même sens,
c'est-à-dire comme une chose en général (comme une chose
en soi), et que, sans une critique préalable, je ne peux
pas la prendre dans un autre sens. Mais si la Critique
ne s'est pas trompée en nous apprenant à prendre l'objet
(Object) dans deux sens, c'est-à-dire comme phénomène et
comme chose en soi; si sa déduction des concepts de
l'entendement est exacte, si, par conséquent aussi le
principe de causalité ne s'applique qu'aux choses prises
dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont
des objets d'expérience, tandis que, dans le second
sens, ces choses ne lui sont pas soumises; alors la même
volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions
visibles) peut être pensée comme nécessairement soumise
aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme
n'étant pas libre, - et pourtant, d'autre part, en tant
qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à
cette loi naturelle, et par conséquent comme libre, sans
qu'il y ait ici contradiction. Or, quoique je ne puisse
connaître mon âme, envisagée sous ce dernier point de
vue, par la raison spéculative (encore moins par une
observation empirique), ni, par conséquent, la liberté
comme la propriété d'un être auquel j'attribue des
effets dans le monde sensible, parce qu'il me faudrait
connaître, d'une manière déterminée, un tel être dans
son existence et non cependant dans le temps (ce qui est
impossible, parce que je ne puis étayer mon concept sur
aucune intuition), je puis pourtant penser la liberté,
c'est-à-dire que la représentation de cette liberté ne
renferme du moins en moi aucune contradiction, si l'on
admet notre distinction critique des deux modes de
représentation (mode sensible et mode intellectuel) et
la limitation qui en découle relativement aux concepts
purs de l'entendement, par conséquent aussi relativement
aux principes qui dérivent de ces concepts. Or, supposé
que la morale implique nécessairement la liberté (au
sens le plus strict), comme une propriété de notre
volonté, puisqu'elle pose a priori comme des données de
la raison des principes pratiques qui ont leur origine
dans cette même raison et qui seraient absolument
impossibles sans la supposition de la liberté; mais que
la raison spéculative ait démontré que cette liberté ne
se laisse nullement concevoir, il faut nécessairement
que la première de ces suppositions - la supposition
morale - fasse place à celle dont le contraire renferme
une contradiction manifeste; par conséquent, la liberté
et, avec elle, la moralité (dont le contraire ne
renferme aucune contradiction, quand on ne suppose pas
au préalable la liberté) doivent céder la place au
mécanisme de la nature. Mais, comme, au point de vue de
la morale, j'ai seulement besoin que la liberté ne soit
pas contradictoire en elle-même, et qu'ainsi, du moins,
elle se laisse concevoir sans qu'il soit nécessaire de
l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette
aucun obstacle au mécanisme naturel du même acte
(envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de
la moralité garde sa position et la physique aussi la
sienne. Or, cela n'aurait pas lieu, si la Critique ne
nous avait pas instruits auparavant de notre inévitable
ignorance par rapport aux choses en soi et si elle
n'avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que
nous pouvons connaître théoriquement. La même
illustration de l'utilité positive des principes
critiques de la raison pure se montrerait si nous
envisagions le concept de Dieu et celui de la nature
simple de notre âme, mais je n'y insiste pas pour être
court. Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté,
l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire
de ma raison, sans enlever en même temps à la raison
spéculative ses prétentions injustes à des vues
transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut
qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent en fait
qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès
qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet
d'expérience, transforment réellement aussitôt cette
chose en phénomène et déclarent impossible toute
EXTENSION pratique de la raison pure. Je dus donc abolir
le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance.
-
Accéder au corrigé (6)
On peut ramener toutes les religions à deux : celle qui
recherche des faveurs (religion de simple culte) et la
religion morale, c'est-à-dire de la bonne conduite.
D'après la première, l'homme se flatte que Dieu peut
bien le rendre éternellement heureux sans qu'il ait à
vrai dire besoin de devenir meilleur (par la rémission
des péchés); ou encore, si cela ne lui semble pas
possible, il se flatte que Dieu peut bien le rendre
meilleur sans qu'il ait autre chose à faire qu'à l'en
prier; ce qui, en présence d'un Être qui voit tout,
n'étant autre chose que désirer, serait en réalité ne
rien faire; en effet, si le simple désir suffisait, tout
le monde serait bon.
Mais, suivant la religion morale (et parmi toutes les
religions publiques qu'il y eut jamais, seule la
religion chrétienne a ce caractère), c'est un principe
fondamental que chacun doit, selon ses forces, faire son
possible pour devenir meilleur, et ce n'est que
lorsqu'il n'a pas enfoui la mine qui lui a été donnée en
propre (Luc, XIX, 12 - 16), lorsqu'il a employé sa
disposition originelle au bien, pour devenir meilleur,
qu'il peut espérer que ce qui n'est pas en son pouvoir
sera complété par une collaboration d'en haut. Et il
n'est pas absolument nécessaire que l'homme sache en
quoi elle consiste; peut-être même est-il inévitable
que, si la manière dont elle se produit a été révélée à
une certaine époque, d'autres hommes, à une autre
époque, s'en feraient chacun une idée différente et
certes en toute sincérité. Mais alors le principe
suivant garde sa valeur : « Il n'est pas essentiel, ni
par suite nécessaire à quiconque, de savoir ce que Dieu
fait ou a fait pour son salut » ; mais bien de savoir ce
que lui-même doit faire pour se rendre digne de ce
secours.
-
Accéder au corrigé (6)
J'avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette
expression dont usent aussi des hommes sensés : un
certain peuple (en train d'élaborer sa liberté légale)
n'est pas mûr pour la liberté; les serfs d'un
propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la
liberté; et, de même aussi les hommes ne sont pas encore
mûrs pour la liberté de conscience.
Dans une hypothèse de ce genre, la liberté ne se
produira jamais; car on ne peut mûrir pour la liberté,
si l'on n'a pas été mis au préalable en liberté (il faut
être libre pour pouvoir se servir utilement de ses
forces dans la liberté). Les premiers essais en seront
sans doute grossiers et liés d'ordinaire à une condition
plus pénible et plus dangereuse que lorsqu'on se
trouvait encore sous les ordres, mais aussi confié aux
soins d'autrui ; cependant jamais on ne mûrit pour la
raison autrement que grâce à ses tentatives personnelles
(qu'il faut être libre de pouvoir effectuer).
le ne fais pas d'objection à ce que ceux qui détiennent
le pouvoir renvoient encore loin, bien loin, contraints
par les circonstances, le moment d'affranchir les hommes
de ces trois chaînes. Mais, ériger en principe que la
liberté ne vaut rien d'une manière générale pour ceux
qui leur sont assujettis et qu'on ait le droit de les en
écarter toujours, c'est là une atteinte aux droits
régaliens de la divinité elle-même qui a créé l'homme
pour la liberté. Il est plus commode évidemment de
régner dans l'État, la famille et l'Église quand on peut
faire aboutir un pareil principe. Mais est-ce aussi plus
juste?
-
Accéder au corrigé (23)
Une tentative philosophique pour traiter l'histoire
universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à
une unification politique totale dans l'espèce humaine,
doit être envisagée comme possible...
-
Accéder au corrigé (6)
Le domaine de la
philosophie se ramène aux questions suivantes :
1 Que puis-je savoir?
2 Que dois-je faire?
3 Que m'est-il permis d'espérer?
4 Qu'est-ce que l'homme?
À la première question répond la métaphysique, à la
deuxième la morale, à la troisième la religion, à la
quatrième l'anthropologie. Mais, au fond, on pourrait
tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois
premières questions se rapportent à la dernière.
Car sans connaissances on ne deviendra jamais
philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne
suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter
une harmonisation convenable de tous les savoirs et de
toutes les habiletés jointe à l'intelligence de leur
accord avec les buts les plus élevés de la raison.
-
Accéder au corrigé (22)
La philosophie n'est que la simple idée d'une science
possible qui n'est donnée nulle part in concreto, mais
dont on cherche à s'approcher par différentes voies
jusqu'à ce qu'on ait découvert l'unique sentier qui y
conduit, mais qu'obstruait la sensibilité, et que l'on
réussisse, autant qu'il est permis à des hommes, à
rendre la copie jusque-là manquée, semblable au modèle.
Jusqu'ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car
où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la
reconnaître ? On ne peut qu'apprendre à philosopher,
c'est-à-dire à exercer le talent de la raison dans
l'application de ses principes généraux à certaines
tentatives qui se présentent, mais toujours avec la
réserve du droit qu'a la raison de rechercher ces
principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer
ou de les rejeter.
-
Accéder au corrigé (13)
Le dernier progrès que fit la raison, achevant d'élever
l'homme tout à fait au-dessus de la société animale, ce
fut qu'il comprit (obscurément encore) qu'il était
proprement la fin de la nature 1 et que rien de ce qui
vit sur terre ne pouvait lui disputer ce droit. La
première fois qu'il dit au mouton : « la peau que tu
portes, ce n'est pas pour toi, mais pour moi que la
nature te l'a donnée », qu'il lui retira et s'en
revêtit, il découvrit un privilège, qu'il avait, en
raison de sa nature, sur tous les animaux. Et il cessa
de les considérer comme ses compagnons dans la création,
pour les regarder comme des moyens et des instruments
mis à la disposition de sa volonté en vue d'atteindre
les desseins 2 qu'il se propose.
Cette représentation implique (obscurément sans doute)
cette contrepartie, à savoir qu'il n'avait pas le droit
de traiter un autre homme de cette façon, mais qu'il
devait le considérer comme un associé participant sur un
pied d'égalité avec lui aux dons de la nature.
-
Accéder au corrigé (6)
Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas
de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant,
quand ce sont des êtres... simplement comme moyen.
-
Accéder au corrigé (6)
Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son
penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait
impossible d'y résister quand se présentent l'objet aimé
et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre
cette occasion, une potence était dressée pour l'y
attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne
triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit
pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais
demandez-lui si, dans le cas où son prince lui
ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de
porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il
voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait
comme possible de vaincre son amour pour la vie, si
grand qu'il puisse être. Il n'osera peut-être pas
assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais
il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il
juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a
conscience qu'il doit la faire et il reconnaît ainsi en
lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait
restée inconnue.
-
Accéder au corrigé (23)
Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu
puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi
universelle...
-
Accéder au corrigé (6)
La géométrie est une science qui détermine
synthétiquement, et pourtant a priori, les propriétés de
l'espace. Que doit donc être la représentation de
l'espace pour qu'une telle connaissance en soit
possible? Il faut qu'il soit originairement une
intuition ; car d'un simple concept, on ne peut tirer
des propositions qui dépassent le concept, comme cela
arrive pourtant en géométrie. Mais, cette intuition doit
se trouver en nous a priori, c'est-à-dire antérieurement
à toute perception d'un objet, et, par conséquent, être
intuition pure et non empirique. En effet, les
propositions géométriques, par exemple : l'espace n'a
que trois dimensions, sont toutes apodictiques,
c'est-à-dire qu'elles impliquent la conscience de leur
nécessité; elles ne peuvent donc être des jugements
empiriques ou d'expérience, ni en être conclues.
Mais comment peut-il y avoir dans l'esprit une intuition
externe qui précède les objets mêmes, et dans laquelle
leur concept peut être déterminé a priori? Cela ne peut
évidemment arriver qu'autant qu'elle a son siège dans le
sujet comme la propriété formelle qu'il a d'être affecté
par des objets et d'en recevoir par là une
représentation immédiate, c'est-à-dire une intuition,
par conséquent seulement comme forme du sens externe en
général.
-
Accéder au corrigé (14) (22)
Que le monde est mauvais, c'est là une plainte aussi
ancienne que l'histoire et même que la poésie plus
vieille encore, bien plus, aussi ancienne que le plus
vieux de tous les poèmes, la religion des prêtres. Pour
eux tous néanmoins le monde commence par le Bien ; par
l'âge d'or, la vie au Paradis, ou par une vie plus
heureuse encore, en commun avec des êtres célestes.
Toutefois ils font bientôt disparaître ce bonheur comme
un songe ; et alors c'est la chute dans le mal (le mal
moral avec lequel le physique alla toujours de pair)
qu'ils font se précipiter en l'accélérant pour notre
chagrin; en sorte que maintenant (mais ce maintenant est
aussi vieux que l'histoire) nous vivons aux derniers
temps, que le dernier jour et la fin du monde sont
proches (...).
L'opinion héroïque opposée qui s'est établie sans doute
seulement parmi les philosophes et à notre époque
notamment chez les pédagogues, est plus nouvelle, mais
bien moins répandue, à savoir que : le monde progresse
précisément en sens contraire, du mal vers le mieux,
sans arrêt (il est vrai d'une manière à peine sensible)
et que tout au moins on trouve une disposition à cet
égard dans la nature humaine.
-
Accéder au corrigé (6)
La théorie empirique de l'âme doit rester éloignée du
rang de science de la nature à proprement parler,
premièrement parce que les mathématiques ne sont pas
applicables aux phénomènes du sens interne et à leurs
lois, à moins de vouloir appliquer exclusivement la loi
de continuité à l'écoulement des changements internes de
ce sens; mais ce serait là une extension de connaissance
qui, en comparaison avec l'extension qu'apportent les
mathématiques à la théorie des corps, correspondrait à à
peu près des propriétés de la ligne droite comparée à la
géométrie tout entière. Car l'intuition interne pure,
dans laquelle les phénomènes de l'âme doivent se
construire, est le temps qui n'a qu'une dimension.
D'autre part, la théorie empirique de l'âme ne pourra
même jamais se rapprocher de la chimie comme art de
décomposition systématique ou comme théorie
expérimentale; car la diversité de l'observation interne
ne se laisse décomposer que grâce à une simple
distinction de pensée, qui ne permet pas de maintenir
les éléments décomposés et de recomposer à volonté; il
est encore moins possible de soumettre un autre sujet
pensant à des expériences appropriées à notre but, et
même l'observation à elle seule altère et transforme
déjà l'état de l'objet observé. La théorie de l'âme ne
pourra jamais devenir plus qu'une théorie historique de
la nature portant sur le sens interne, de la manière la
plus systématique possible, mais non une science de
l'âme, ni même une théorie psychologique expérimentale.
-
Accéder au corrigé (4)
Les passions, puisqu'elles peuvent se conjuguer avec la
réflexion la plus calme, qu'elles ne peuvent donc pas
être irréfléchies comme les émotions et que, par
conséquent, elles ne sont pas impétueuses' et
passagères, mais qu'elles s'enracinent et peuvent
subsister en même temps que le raisonnement, portent, on
le comprend aisément, le plus grand préjudice à la
liberté ; si l'émotion est une ivresse, la passion est
une maladie, qui exècre toute médication 2, et qui par
là est bien pire que tous les mouvements passagers de
l'âme; ceux-ci font naître du moins le propos de
s'améliorer, alors que la passion est un ensorcellement
qui exclut toute amélioration.
-
Accéder au corrigé (15) (21)
()
L’homme est un animal qui, lorsqu’il vit parmi d’autres
membres de son espèce, a besoin d’un maître. Car il
abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses
semblables ; et quoique en tant que créature raisonnable
il souhaite une loi qui pose les limites de la liberté
de tous, son inclination animale égoïste l’entraîne
cependant à faire exception pour lui-même quand il le
peut. Il lui faut donc un maître pour briser sa volonté
particulière, et le forcer à obéir à une volonté
universellement valable ; par là chacun peut être libre.
Mais où prendra-t-il ce maître ? Nulle part ailleurs que
dans l’espèce humaine. Or ce sera aussi un animal qui a
besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne,
on ne voit pas comment, pour établir la justice
publique, il pourrait se trouver un chef qui soit
lui-même juste, et cela qu’il le cherche dans une
personne unique ou dans un groupe composé d’un certain
nombre de personnes choisies à cet effet. Car chacune
d’entre elles abusera toujours de sa liberté si elle n’a
personne, au-dessus d’elle, qui exerce un pouvoir
d’après les lois.
-
Accéder au corrigé (23)
Le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de
l'imagination, fondé uniquement sur des principes
empiriques.
-
Accéder au corrigé (23)
L'homme est un animal qui a besoin d'un maître...
-
Accéder au corrigé (22) (26)
L'homme a un penchant à s'associer, car dans un tel
état, il se sent plus qu'homme par le développement de
ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une
grande propension à se détacher (s'isoler), car il
trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité
qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et
de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de
tout côté, de même qu'il se sait par lui-même enclin à
résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille
toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son
inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de
l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité,
à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il
supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer.
L'homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la
grossièreté le mènent à la culture dont le fondement
véritable est la valeur sociale de l'homme. [...] Sans
ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes
par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit
nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes,
tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe,
au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans une
concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfaits ;
les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître,
ne donneraient à l'existence guère plus de valeur que
n'en a leur troupeau domestique. [...] Remercions donc
la nature pour cette humeur non conciliante, pour la
vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit
insatiable de possession ou même de domination. Sans
cela toutes les dispositions naturelles excellentes de
l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil.
-
Accéder au corrigé (24)
Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi.
-
Accéder au corrigé (24)
Dans le règne des fins tout a un prix ou une dignité.
-
Accéder au corrigé (16) (9)
Considérons les hommes tendant à réaliser leurs
aspirations : ils ne suivent pas simplement leurs
instincts comme les animaux ; ils n'agissent pas non
plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde
selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi
une histoire ordonnée (comme par exemple celle des
abeilles ou des castors) ne semble pas possible en ce
qui les concerne. On ne peut se défendre d'une certaine
humeur, quand on regarde la présentation de leurs faits
et gestes sur la grande scène du monde, et quand, de-ci
de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour
des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans
l'ensemble qu'un tissu de folie, de vanité puérile,
souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de
destruction. Si bien que, à la fin, on ne sait plus quel
concept on doit se faire de notre espèce si infatuée de
sa supériorité. Le philosophe ne peut tirer de là aucune
autre indication que la suivante : puisqu'il lui est
impossible de présupposer dans l'ensemble chez les
hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre
dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du
moins si on ne peut pas découvrir dans ce cours absurde
des choses humaines un dessein de la nature : ceci
rendrait du moins possible, à propos de créatures qui se
conduisent sans suivre de plan personnel, une histoire
conforme à un plan déterminé de la nature.
-
Accéder au corrigé (9) (17) ()
Un homme peut travailler avec autant d'art qu'il le veut
à se représenter une action contraire à la loi qu'il se
souvient avoir commise, comme une erreur faite sans
intention, comme une simple imprévoyance qu'on ne peut
jamais entièrement éviter, par conséquent comme quelque
chose où il a été entraîné par le torrent de la
nécessité naturelle, et à se déclarer ainsi innocent, il
trouve cependant que l'avocat qui parle en sa faveur ne
peut réduire au silence l'accusateur qui est en lui s'il
a conscience qu'au temps où il commettait l'injustice,
il était dans son bon sens, c'est-à-dire qu'il avait
l'usage de sa liberté. Quoiqu'il s'explique sa faute par
quelque mauvaise habitude, qu'il a insensiblement
contractée en négligeant de faire attention à lui-même
et qui est arrivée à un tel degré de développement qu'il
peut considérer la première comme une conséquence
naturelle de cette habitude, il ne peut jamais néanmoins
ainsi se mettre en sûreté contre le blâme intérieur et
le reproche qu'il se fait à lui-même. C'est là-dessus
aussi que se fonde le repentir qui se produit à l'égard
d'une action accomplie depuis longtemps, chaque fois que
nous nous en souvenons.
-
Accéder au corrigé (24)
L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que
lui ce qui est bon pour son espèce, elle veut la
discorde ou de l'insociable sociabilité...
-
Accéder au corrigé (24)
Le beau n'a de valeur que pour l'homme.
-
Accéder au corrigé (26)
Il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et
moi dans l'état de nature, ni celle entre nous en tant
qu'États, qui bien qu'ils se trouvent intérieurement
dans un état légal, sont cependant extérieurement (dans
leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois –
car ce n'est pas ainsi que chacun doit chercher son
droit. Aussi la question n'est plus de savoir si la paix
perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n'est
qu'une chimère et si nous ne nous trompons pas dans
notre jugement théorique, quand nous admettons le
premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui
peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa
fondation établir la constitution qui nous semble la
plus capable d'y mener et de mettre fin à la conduite de
la guerre dépourvue de salut, vers laquelle tous les
États sans exception ont jusqu'à maintenant dirigé leurs
préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et
si notre fin, en ce qui concerne sa réalisation, demeure
toujours un voeu pieux, nous ne nous trompons
certainement pas en admettant la maxime d'y travailler
sans relâche, puisqu'elle est un devoir.
-
Accéder au corrigé (23)
Les beaux-arts sont les arts du génie...
-
Accéder au corrigé (25)
On nomme intérêt la satisfaction que nous unissons à la
représentation de l'existence d'un objet... il est beau
et prouver que j'ai du goût.
-
Accéder au corrigé ()
Le concept du bonheur est un concept si indéterminé,
que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être
heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis
et cohérents ce que véritablement il désire et il veut.
La raison en est que tous les éléments qui font partie
du concept du bonheur sont dans leur ensemble
empiriques, c'est-à-dire qu'ils doivent être empruntés à
l'expérience ; et que cependant pour l'idée du bonheur
un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état
présent et dans toute ma condition future, est
nécessaire.
Or il est impossible qu'un être fini, si perspicace et
en même temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un
concept déterminé de ce qu'il veut ici véritablement.
Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de
pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête!
Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ?
Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard
plus pénétrant pour lui représenter d'une manière
d'autant plus terrible les maux qui jusqu'à présent se
dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant
inévitables, ou bien que charger de plus de besoins
encore ses désirs qu'il a déjà bien assez de peine à
satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que
ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du
moins la santé ? Que de fois l'indisposition du corps a
détourné d'excès où aurait fait tomber une santé
parfaite, etc. !
Bref, il est incapable de déterminer avec une entière
certitude d'après quelque principe ce qui le rendrait
véritablement heureux : pour cela il lui faudrait
l'omniscience. (...) Il suit de là que les impératifs de
la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander
en rien, c'est-à-dire représenter des actions d'une
manière objective comme pratiquement nécessaires, qu'il
faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que
pour des commandements (proecepta) de la raison ; le
problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et
générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un
être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ;
il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse
commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend
heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la
raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des
principes empiriques, dont on attendrait vainement
qu'ils puissent déterminer une action par laquelle
serait atteinte la totalité d'une série de conséquences
en réalité infinie...
-
Accéder au corrigé ()
Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève
l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres
vivants sur la terre. Par là, il est une personne : et
grâce a l'unité de la conscience dans tous les
changements qui peuvent lui survenir, il est une seule
et même personne, c'est-à-dire un être entièrement
différent, par le rang et la dignité, de choses comme le
sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa
guise : et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je. car
il l'a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues,
lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent
penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un
mot particulier. Car cette faculté (de penser) est
l'entendement.
Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler
assez correctement ne commence qu'assez tard (peut-être
un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la
troisième personne (Charles veut manger, marcher.
etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de
se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce
jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler.
Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il
se pense.
-
Accéder au corrigé (26)
La République de Platon est devenue proverbiale, comme
exemple prétendu frappant d'une perfection imaginaire
qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d'un
penseur oisif. Mais il vaudrait bien mieux s'attacher
davantage à cette idée et (là où cet homme éminent nous
laisse sans secours) la mettre en lumière grâce à de
nouveaux efforts, que de la rejeter comme inutile, sous
le très misérable et très honteux prétexte qu'elle est
irréalisable. Une constitution ayant pour but la plus
grande liberté humaine fondée sur des lois qui
permettraient à la liberté de chacun de subsister en
même temps que la liberté de tous les autres (je ne
parle pas du plus grand bonheur possible, car il en
découlerait de lui-même), c'est là au moins une idée
nécessaire qui doit servir de base non seulement aux
grandes lignes d'une constitution civile, mais encore à
toutes les lois, et où il faut faire abstraction, dès le
début, des obstacles actuels, lesquels résultent
peut-être moins véritablement de la nature humaine que
du mépris que l'on a fait des vraies idées en matière de
législation. En effet, il ne peut rien y avoir de plus
préjudiciable et de plus indigne d'un philosophe que
d'en appeler, comme le vulgaire, à une expérience
prétendue contraire, alors que cette expérience n'aurait
pas du tout existé si l'on avait fait, en temps
opportun, ces institutions basées sur les idées et si, à
la place de ces idées, des concepts grossiers,
justement, parce qu'ils étaient tirés de l'expérience,
n'étaient venus anéantir tout bon dessein. Plus la
législation et le gouvernement seraient conformes à ces
idées : et plus les peines seraient rares : et il est
tout à fait raisonnable d'affirmer (comme le fait
Platon) que si la législation était pleinement d'accord
avec ces idées, on n'aurait plus besoin d'aucune peine.
Or, bien que ceci ne puisse jamais se produire, l'idée,
cependant, est tout à fait juste qui prend ce maximum
comme archétype et se règle sur lui pour rapprocher
toujours davantage la constitution légale des hommes de
la plus grande perfection possible. En effet, quel peut
être le plus haut degré auquel l'humanité doit s'arrêter
et combien grande peut être par conséquent la distance
qui subsiste nécessairement entre l'idée et sa
réalisation, personne ne peut et ne doit le déterminer,
précisément parce qu'il s'agit de la liberté, qui peut
dépasser toute limite assignée.
-
Accéder au corrigé (9)
Juste après l'instinct de
nutrition, par lequel la nature conserve chaque
individu, le plus important est l'instinct sexuel grâce
auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque
espèce. Or la raison, une fois éveillée, ne tarda pas
non plus à manifester, ici aussi, son influence. L'homme
ne tarda pas à comprendre que l'excitation sexuelle, qui
chez les animaux repose seulement sur une impulsion
passagère et le plus souvent périodique, était
susceptible chez lui d'être prolongée et même augmentée
sous l'effet de l'imagination qui exerce son action,
avec d'autant plus de mesure sans doute, mais aussi de
façon d'autant plus durable et d'autant plus uniforme,
que l'objet est davantage soustrait aux sens; et il
comprit également que cela préservait de la satiété
qu'entraîne avec soi la satisfaction d'un désir purement
animal.
La feuille de figuier fut donc le résultat d'une
manifestation de la raison bien plus importante que
celle dont elle avait fait preuve lors de la première
étape de son développement. Car rendre une inclination
plus intense et plus durable, du fait que l'on soustrait
son objet au sens, manifeste déjà la conscience d'une
domination de la raison à l'égard des impulsions, et non
plus seulement, comme à la première étape, un pouvoir de
les servir à plus ou moins grande échelle. Le refus fut
l'artifice qui conduisit l'homme des attraits simplement
sensuels aux attraits idéaux, et, peu à peu, du désir
simplement animal à l'amour (...).
-
Accéder au corrigé () (9)
Inventer est tout autre chose que découvrir. Car ce
qu'on découvre est considéré comme déjà existant sans
être révélé, par exemple l'Amérique avant Colomb ; mais
ce qu'on invente, la poudre à canon par exemple, n'était
pas connu avant l'artisan qui l'a fabriqué. Les deux
choses peuvent avoir leur mérite. On peut trouver
quelque chose qu'on ne cherche pas et ce n'est pas un
mérite. Le talent d'inventeur s'appelle le génie, mais
on n'applique jamais ce nom qu'à un créateur,
c'est-à-dire à celui qui s'entend à faire quelque chose
et non pas à celui qui se contente de connaître et de
savoir beaucoup de choses ; on ne l'applique pas à ce
qui se contente d'imiter, mais à qui est un créateur, à
cette condition seulement que son œuvre soit un modèle.
Donc le génie d'un homme est "l'originalité exemplaire
de son talent" (pour tel ou tel genre d'œuvre d'art).
-
Accéder au corrigé ()
Relativement au bonheur,
aucun principe universellement valable ne peut être
donné pour loi.
Car aussi bien les circonstances que l'illusion pleine
de contradictions et en outre sans cesse changeante où
l'individu place son bonheur (personne ne peut lui
prescrire où il doit le placer) font que tout principe
ferme est impossible et en lui-même impropre à fonder
une législation.
La proposition :
Salus publica suprema civitatis lex est garde intacte sa
valeur et son autorité, mais le salut public qu'il faut
d'abord prendre en considération est précisément cette
constitution légale qui garantit la liberté de chacun
par des lois ; en quoi il demeure loisible à chacun de
rechercher son bonheur dans la voie qui lui paraît la
meilleure, pourvu seulement qu'il ne porte aucune
atteinte à la liberté légale générale, par conséquent au
droit des autres co-sujets.
-
Accéder au corrigé ()
Tout homme a une
conscience et se trouve observé, menacé, de manière
générale tenu en respect (respect lié à la crainte) par
un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui
sur les lois n'est pas quelque chose de forgé
(arbitrairement) par lui-même, mais elle est inhérente à
son être.
Elle le suit comme son ombre quand il pense lui
échapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des
distractions s'étourdir ou s'endormir, mais il ne
saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se
réveiller, dès lors qu'il en perçoit la voix terrible.
Il est bien possible à l'homme de tomber dans la plus
extrême abjection où il ne se soucie plus de cette
voix, mais il ne peut jamais éviter de l' entendre.
-
Accéder au corrigé ()
Dans le domaine
scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de
découvertes ne se distingue que par le degré de
l'imitateur et de l'écolier le plus laborieux, tandis
qu'il est spécifiquement différent de celui que la
nature a doué pour les beaux-arts. Il ne faut cependant
pas voir en ceci une quelconque dépréciation de ces
grands hommes auxquels l'espèce humaine doit tant, par
rapport à ceux qui par leur talent pour les beaux-arts
sont les favoris de la nature. Le grand privilège des
premiers par rapport à ceux qui méritent l'honneur
d'être appelé des génies, c'est que leur talent consiste
à contribuer à la perfection toujours croissante des
connaissances et de l'utilité qui en dépend, comme à
instruire les autres dans ces mêmes connaissances. Mais
pour le génie l'art s'arrête quelque part, puisqu'une
limite lui est imposée au-delà de laquelle il ne peut
aller, limite qu'il a d'ailleurs vraisemblablement déjà
atteinte depuis longtemps et qui ne peut être reculée ;
en outre, l'aptitude propre au génie ne peut être
communiquée et elle est donnée immédiatement à chacun en
partage de la main de la nature ; elle disparaît donc
avec lui, jusqu'à ce que la nature confère à un autre
les mêmes dons.
-
Accéder au corrigé (26)
La liberté de penser signifie que la raison ne se
soumette à aucune autre loi que celle qu'elle se donne à
elle-même. Et son contraire est la maxime d'un usage
sans loi de la raison – afin, comme le génie en fait le
rêve, de voir plus loin qu'en restant dans les limites
de ses lois. Il s'ensuit comme naturelle conséquence
que, si la raison ne veut point être soumise à la loi
qu'elle se donne à elle-même, il faut qu'elle s'incline
sous le joug des lois qu'un autre lui donne ; car sans
la moindre loi, rien, pas même la plus grande absurdité,
ne pourrait se maintenir bien longtemps. Ainsi
l'inévitable conséquence de cette absence explicite de
loi dans la pensée ou d'un affranchissement des
restrictions imposées par la raison, c'est que la
liberté de penser y trouve finalement sa perte. Et
puisque ce n'est nullement la faute d'un malheur
quelconque, mais d'un véritable orgueil, la liberté est
perdue par étourderie au sens propre de ce terme.
-
Accéder au corrigé (26)
Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas
de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant,
quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une
valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on
les nomme des choses; au contraire, les êtres
raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur
nature les désigne déjà comme des fins en soi, autrement
dit comme quelque chose qui ne peut pas être employé
simplement comme moyen, quelque chose qui, par la suite,
limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous
semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont pas
là des fins simplement subjectives, dont l'existence,
comme effet de notre action, a une valeur pour nous; ce
sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont
l'existence est une fin en soi, et même une fin telle
qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au
service de laquelle les fins objectives devraient se
mettre simplement comme moyen.
-
Accéder au corrigé (26)
Le problème de la formation de l'État, si dur que ce
soit à entendre, n'est pourtant pas insoluble, même s'il
s'agissait d'un peuple de démons (pourvu qu'ils aient
quelque intelligence) ; il se formule de la façon
suivante : "Ordonner une foule d'êtres raisonnables qui
réclament tous d'un commun accord des lois générales en
vue de leur conservation, chacun d'eux d'ailleurs ayant
une tendance secrète à s'en excepter; et organiser leur
constitution de telle sorte que ces gens qui, par leurs
sentiments particuliers, s'opposent les uns aux autres,
refrènent réciproquement ces sentiments de façon à
parvenir dans leur conduite publique à un résultat
identique à celui qu'ils obtiendraient s'ils n'avaient
pas ces mauvaises dispositions" : Un pareil problème
doit pouvoir se résoudre, car il ne requiert pas
l'amélioration morale des hommes, mais il s'agit
simplement de savoir comment on peut utiliser par
rapport aux hommes le mécanisme de la nature pour
diriger l'antagonisme des dispositions hostiles dans un
peuple, de telle sorte que les hommes s'obligent
mutuellement eux-mêmes à se soumettre à des lois de
contrainte, produisant ainsi nécessairement l'état de
paix où les lois disposent de la force.
-
Accéder au corrigé (26)
La forme constante de la réceptivité que nous appelons
sensibilité est une condition nécessaire de tous les
rapports dans lesquels nous intuitionnons les objets
comme extérieurs à nous, et, si l'on fait abstraction de
ces objets, elle est une intuition pure qui porte le nom
d'espace. Comme nous ne saurions faire des conditions
particulières de la sensibilité les conditions de la
possibilité des choses, mais celles seulement de leur
manifestation phénoménale, nous pouvons bien dire que
l'espace contient toutes les choses qui peuvent nous
apparaître extérieurement, mais non toutes les choses en
elles-mêmes, qu'on puisse ou non les intuitionner et
quel que soit le sujet qui le puisse. En effet, il nous
est impossible de juger des intuitions que peuvent avoir
d'autres êtres pensants et de savoir si elles sont liées
aux mêmes conditions qui limitent nos intuitions et qui
sont pour nous universellement valables. Quand nous
ajoutons au concept du sujet la limitation d'un
jugement, alors le jugement a une valeur absolue. Cette
proposition : toutes les choses sont juxtaposées dans
l'espace, n' a de valeur qu' avec cette limitation, que
les choses soient prises comme objet de notre intuition
sensible. Si donc j'ajoute ici la condition au concept
et que je dise : Toutes les choses, en tant que
phénomènes externes, sont juxtaposées dans l'espace,
cette règle a alors une valeur universelle et sans
restriction. Nos explications nous apprennent donc la
réalité (c'est-à-dire la valeur objective) de l'espace,
par rapport à tout ce qui peut nous être présenté
extérieurement comme objet, et en même temps l'idéalité
de l'espace par rapport aux choses quand elles sont
considérées en elle
s-mêmes par la raison sans tenir
compte de la constitution de notre sensibilité.
-
Accéder au corrigé (26)
Dans sa signification
subjective l'ignorance peut être ou bien savante,
scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit
distinctement les limites de la connaissance, par
conséquent le champ de l'ignorance, à partir d'où il
commence à s'étendre, [...] est ignorant de façon
technique ou savante. Au contraire celui qui est
ignorant sans apercevoir les raisons des limites de
l'ignorance et sans s'en inquiéter, est ignorant de
façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu'il
ne sait rien. Car il est impossible d'avoir la
représentation de son ignorance autrement que par la
science ; tout comme un aveugle ne peut se représenter
l'obscurité avant d'avoir recouvré la vue.
Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que
nous ayons la science et du même coup nous rend modeste,
alors qu'au contraire s'imaginer savoir gonfle la
vanité. Ainsi l'inscience de Socrate était une ignorance
digne d'éloge ; de son propre aveu une science de son
inscience. Donc ceux qui possèdent une grande quantité
de connaissance, et qui avec cela s'étonnent de la
quantité de choses qu'ils ne savent pas, ne peuvent
précisément encourir le reproche d'ignorance.
-
Accéder au corrigé (26)
Newton pouvait non seulement pour lui, mais pour tout
autre, décrire clairement, et déterminer pour ses
successeurs, les démarches qu'il eut à faire depuis les
premiers éléments de la géométrie jusqu'à ses grandes et
profondes découvertes ; mais aucun Homère, aucun Wieland
ne pourrait montrer comment ses idées riches en poésie
et pourtant lourdes de pensées surgissent et
s'assemblent dans son cerveau, car lui-même ne le sait
pas et il ne peut donc l'enseigner à un autre. En
matière de science par conséquent il n'y a entre le plus
grand inventeur et l'imitateur, l'apprenti le plus
laborieux, qu'une différence de degrés, mais il y a une
différence spécifique entre lui et celui que la nature a
doué pour les beaux-arts ; on ne veut pas pourtant
diminuer ces grands hommes auxquels l'humanité doit
tout, par rapport à ceux qui par leur talent pour les
beaux-arts sont des favoris de la nature. Le talent des
premiers consiste à faire progresser toujours davantage
les connaissances, et les avantages pratiques qui en
dépendent, comme à instruire les autres dans ces mêmes
connaissances et c'est là une grande supériorité sur
ceux qui méritent l'honneur d'être appelés des génies ;
pour ceux-ci l'art s'arrête quelque part ; il a ses
limites qu'il ne peut dépasser, qu'il a sans doute
atteintes depuis longtemps et qui ne peuvent plus être
reculées ; de plus une telle maîtrise ne peut se
communiquer, elle est dispensée directement à chacun par
la main de la nature ; elle disparaît donc avec l'un
jusqu'à ce que la nature confère à un autre les mêmes
dons ; et il ne reste plus à celui-ci que d'avoir un
modèle pour laisser se manifester de semblable manière
le talent dont il a conscience.
-
Accéder au corrigé (27)
On croit généralement que
toute faute, de sa nature, entraîne dès ici-bas sa
propre punition. Mais cette croyance contient une
méprise manifeste. L'homme vertueux prête ici au méchant
son propre caractère; il lui suppose cette extrême
délicatesse de conscience qui châtie la moindre
étourderie, la moindre contravention aux lois morales
avec d'autant plus de sévérité que l'on est plus
vertueux. Seulement, si cette supposition est fausse, si
la conscience manque, les crimes commis n'ont plus ni
juge, ni bourreau; et pourvu qu'il échappe aux
répressions extérieures de ses méfaits, le coupable se
rit de la crainte des reproches intérieurs qui font le
tourment des honnêtes gens. Si pourtant il arrive
parfois au méchant de s'adresser quelques légères
remontrances, la conscience n'y a aucune part, ou c'est
qu'il lui reste encore un peu de conscience. Mais, dans
ce dernier cas, les remords sont largement compensés par
le plaisir que lui procurent les sens et qui est le seul
à avoir pour lui quelque saveur.
-
Accéder au corrigé (27)
Que toute notre connaissance commence avec l'expérience,
cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre
pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en
action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens
et qui, d'une part, produisent par eux-mêmes des
représentations, et d'autre part, mettent en mouvement
notre faculté intellectuelle, afin qu'elle compare, lie
ou sépare ces représentations et travaille ainsi la
matière brute des impressions sensibles pour en tirer
une connaissance des objets, celle qu'on nomme
l'expérience ? Ainsi, chronologiquement, aucune
connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est
avec elle que toutes commencent.
Mais si toute notre connaissance débute avec
l'expérience, cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de
l'expérience, car il se pourrait bien que même notre
connaissance par expérience fût un composé de ce que
nous recevons des impressions sensibles, et de ce que
notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par
des impressions sensibles) produit de lui-même, addition
que nous ne distinguons pas de la matière première
jusqu'à ce que notre attention y ait été portée par un
long exercice qui nous ait appris à l'en séparer.
-
Accéder au corrigé (28)
L'agréable, le beau, le bon désignent [...] trois
relations différentes des représentations au sentiment
de plaisir et de peine, en fonction duquel nous
distinguons les uns des autres les objets ou les modes
de représentation. Aussi bien les expressions adéquates
pour désigner leur agrément propre ne sont pas
identiques. Chacun appelle agréable ce qui lui FAIT
PLAISIR, beau ce qui lui PLAÎT simplement ; bon ce qu'il
ESTIME, approuve, c'est-à-dire ce à quoi il attribue une
valeur objective. L'agréable a une valeur même pour des
animaux dénués de raison : la beauté n'a de valeur que
pour les hommes, c'est-à-dire des êtres d'une nature
animale, mais cependant raisonnables (par exemple des
esprits), mais aussi en même temps en tant qu'ils ont
une nature animale ; le bien en revanche a une valeur
pour tout être raisonnable. Cette proposition ne pourra
être complètement justifiée et éclaircie que plus tard.
On peut dire qu'entre ces trois genres de satisfactions,
celle du goût pour le beau est seule une satisfaction
désintéressée et libre ; en effet, aucun intérêt, ni des
sens, ni de la raison, ne contraint l'assentiment. C'est
pourquoi l'on pourrait dire de la satisfaction que, dans
les trois cas indiqués, elle se rapporte à
l'inclination, à la faveur ou au respect. La FAVEUR est
l'unique satisfaction libre. Un objet de l'inclination
ou un objet qu'une loi de la raison nous impose de
désirer, ne nous laisse aucune liberté d'en faire pour
nous un objet de plaisir. Tout intérêt présuppose un
besoin ou en produit un, et comme principe déterminant
de l'assentiment, il ne laisse plus le jugement sur
l'objet être libre.
-
Accéder au corrigé (26)
L'espace n'est pas un concept empirique qui ait été tiré
d'expériences externes. En effet, pour que certaines
sensations puissent être rapportées à quelque chose
d'extérieur à moi (c'est-à-dire à quelque chose situé
dans un autre lieu de l'espace que celui dans lequel je
me trouve), et de même, pour que je puisse me
représenter les choses comme en dehors et à côté les
unes des autres, - par conséquent comme n'étant pas
seulement distinctes, mais placées dans des lieux
différents, - il faut que la représentation de l'espace
soit posée déjà comme fondement. Par suite la
représentation de l'espace ne peut pas être tirée par
l'expérience des rapports des phénomènes extérieurs,
mais l'expérience extérieure n'est elle-même possible
avant tout qu'au moyen de cette représentation.
-
Accéder au corrigé
Le premier qui démontra
le triangle isocèle (qu'il s'appelât Thalès, ou de tout
autre nom) fut frappé d'une grande lumière ; car il
trouva qu'il ne devait pas s'attacher à ce qu'il voyait
dans la figure, ou même au simple concept qu'il en
avait, pour en apprendre en quelque sorte les
propriétés, mais qu'il n'avait qu'à dégager ce que
lui-même y faisait entrer par la pensée et construisait
a priori, et que, pour connaître certainement une chose
a priori, il ne devait attribuer à cette chose que ce
qui dérivait nécessairement de ce qu'il y avait mis
lui-même, suivant le concept qu'il s'en était fait.
La physique arriva beaucoup plus lentement à trouver la
grande route de la science ; car il n'y a guère plus
d'un siècle et demi qu'un grand esprit, Bacon de
Verulam, a en partie provoqué, et en partie, car on
était déjà sur la trace, stimulé cette découverte, qui
ne peut s'expliquer que par une révolution subite de la
pensée. Je ne veux ici considérer la physique qu'autant
qu'elle est fondée sur des principes empiriques. Lorsque
Galilée fit rouler sur un plan incliné des boules dont
il avait 1 lui-même déterminé la pesanteur, ou que
Torricelli fit porter à l'air un poids qu'il savait être
égal à une colonne d'eau à lui connue, ou que, plus
tard, Stahl transforma des métaux en chaux et celle-ci à
son tour en métal, en y retranchant ou en y ajoutant
certains éléments, alors une nouvelle lumière vint
éclairer tous les physiciens. Ils comprirent que la
raison n'aperçoit que ce qu'elle produit elle-même
d'après ses propres plans, qu'elle doit prendre les
devants avec les principes qui déterminent ses jugements
suivant des lois constantes, et forcer la nature à
répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire
par elle comme à la lisière ; car autrement des
observations accidentelles et faites sans aucun plan
tracé d'avance ne sauraient se rattacher à une loi
nécessaire, ce que cherche pourtant et ce ' qu'exige la
raison. Celle-ci doit se présenter à la nature tenant
d'une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des
phénomènes concordants l'autorité de lois, et de l'autre
les expériences qu'elle a instituées d'après ces mêmes
principes. Elle lui demande de l'instruire, non pas
comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au
maître, mais comme un juge qui a le droit de contraindre
les témoins à répondre aux questions qu'il leur adresse.
-
Accéder au corrigé
Devoir ! nom sublime et
grand, toi qui ne renfermes rien en toi d'agréable, rien
qui implique insinuation, mais qui réclames la
soumission, qui cependant ne menaces de rien de ce qui
éveille dans l'âme une aversion naturelle et épouvante,
pour mettre en mouvement la volonté, mais poses
simplement une loi qui trouve d'elle-même accès dans
l'âme et qui cependant gagne elle-même, malgré nous, la
vénération (sinon toujours l'obéissance), devant
laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils
agissent contre elle en secret ; quelle origine est
digne de toi, et où trouverait-on la racine de ta noble
tige, qui repousse fièrement toute parenté avec les
penchants, racine dont il faut faire dériver, comme de
son origine, la condition indispensable de la seule
valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes ? Ce
ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme
au-dessus de lui-même (comme partie du monde sensible),
ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement
seul peut concevoir et qui en même temps commande à tout
le monde sensible et avec lui à l'existence, qui peut
être déterminée empiriquement, de l'homme dans le temps,
à l'ensemble de toutes les fins qui est uniquement
conforme à ces lois pratiques et inconditionnées comme
la loi morale. Ce n'est pas autre chose que la
personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance
à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée
cependant en même temps comme un pouvoir d'un être qui
est soumis à des lois spéciales, c'est-à-dire aux lois
pures pratiques données par sa propre raison, de sorte
que la personne, comme appartenant au monde sensible,
est soumise à sa propre personnalité, en tant qu'elle
appartient en même temps au monde intelligible. Il n'y a
donc pas à s'étonner que l'homme, appartenant à deux
mondes, ne doive considérer son propre être,
relativement à sa seconde et à sa plus haute
détermination, qu'avec vénération, et les lois
auxquelles il est en ce cas soumis, qu'avec le plus
grand respect. Pour cette raison, toute volonté, même la
volonté propre à chaque personne, dirigée sur la
personne elle-même, est astreinte à la condition de
l'accord avec l'autonomie de l'être raisonnable, [...]
par conséquent à ne jamais employer le sujet simplement
comme moyen, mais conjointement avec elle-même comme
fin.
-
Accéder au corrigé
Prenons un acte volontaire, par exemple un mensonge
pernicieux, par lequel un homme a introduit un certain
désordre dans la société, dont on recherche d'abord les
raisons déterminantes qui lui ont donné naissance, pour
juger ensuite comment il peut lui être imputé avec
toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue,
on pénètre le caractère empirique de cet homme jusque
dans ses sources que l'on recherche dans la mauvaise
éducation, dans les mauvaises fréquentations, en partie
aussi dans la méchanceté d'un naturel insensible à la
honte, qu'on attribue en partie à la légèreté et à
l'inconsidération, sans négliger les circonstances tout
à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout
cela, on procède comme on le fait, en général, dans la
recherche de la série des causes déterminantes d'un
effet naturel donné. Or, bien que l'on croit que
l'action soit déterminée par là, on n'en blâme pas moins
l'auteur, et cela, non pas à cause de son mauvais
naturel, non pas à cause des circonstances qui ont
influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite
passée ; car on suppose qu'on peut laisser tout à fait
de côté ce qu'a été cette conduite et regarder la série
écoulée des conditions comme non avenue, et cette action
comme entièrement inconditionnée par rapport à l'état
antérieur, comme si l'auteur commençait absolument avec
elles une série de conséquences. Ce blâme se fonde sur
une loi de la raison où l'on regarde celle-ci comme une
cause qui a pu et a du déterminer autrement la conduite
de l'homme, indépendamment de toutes les conditions
empiriques nommées. Et l'on n'envisage pas la causalité
de la raison comme une sorte de concours, mais comme
complète en elle-même, alors même que les mobiles
sensibles ne lui seraient pas du tout favorables mais
tout à fait contraires ; l'action est attribuée au
caractère intelligible de l'auteur, il est entièrement
coupable à l'instant où il ment ; par conséquent, malgré
toutes les conditions empiriques de l'action, la raison
était pleinement libre, et cet acte doit être attribué
entièrement à sa négligence.
-
Accéder au corrigé
Pour ce qui est de
l'agréable, chacun se résigne à ce que son jugement,
fondé sur un sentiment individuel, par lequel il affirme
qu'un objet lui plaît, soit restreint à sa seule
personne [...]. L'un trouve la couleur violette douce et
aimable, un autre la trouve morne et terne [...]. Il en
va tout autrement du beau. Car il serait tout au
contraire ridicule qu'un homme qui se piquerait de
quelque goût pensât justifier ses prétentions en disant
: cet objet [...] est beau pour moi. Car il ne suffit
pas qu'une chose lui plaise pour qu'il ait le droit de
l'appeler belle ; beaucoup de choses peuvent avoir pour
lui du charme et de l'agrément [..], mais quand il donne
une chose pour belle, il prétend trouver la même
satisfaction en autrui ; il ne juge pas seulement pour
lui, mais pour tous et parle alors de la beauté comme si
elle était une propriété des objets.
-
Accéder au corrigé
Le moyen dont la nature
se sert pour mener à bien le développement de toutes ses
dispositions est leur antagonisme au sein de la société,
pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte
la cause d'une ordonnance régulière de cette société. -
J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité
des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en
société, inclination qui est cependant doublée d'une
répulsion à le faire, menaçant constamment de désagréger
cette société. L'homme a un penchant à s'associer, car
dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le
développement de ses dispositions naturelles. Mais il
manifeste aussi une plus grande propension à se détacher
(s'isoler), car il trouve en même temps en lui le
caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout
diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à
rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il
se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est
cette résistance qui éveille toutes les forces de
l'homme, le porte à surmonter son inclination à la
paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de
l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une
place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais
gré, mais dont il ne peut se passer. L'homme a alors
parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le
mènent à la culture dont le fondement véritable est la
valeur sociale de l'homme ; c'est alors que se développe
peu à peu tous ces talents, que se forme le goût. [...]
Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques
certes par elles-mêmes, source de la résistance que
chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions
égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis
en germes, au milieu d'une existence de bergers
d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un
amour mutuels parfaits ; les hommes, doux comme les
agneaux qu'ils font paître, ne donneraient à l'existence
guère plus de valeur que n'en a leur troupeau domestique
; ils ne combleraient pas le néant de la création en
considération de la fin qu'elle se propose comme nature
raisonnable.
-
Accéder au corrigé (12)
L'un des grands problèmes de l'éducation est de savoir
comment allier la soumission à la contrainte de la règle
et la capacité d'user de sa liberté. Car la contrainte
est nécessaire ! Comment cultiverai-je la liberté dans
la simultanéité de la contrainte ? Je dois accoutumer
mon élève à endurer une contrainte imposée à sa liberté
et le conduire en même temps à bien user de celle-là.
Sans cela, tout ne sera que mécanisme, et il ne saura
pas, au sortir de ses années d'éducation, se servir de
sa liberté. Il lui faut sentir de bonne heure
l'inéluctable résistance de la société, apprendre à
connaître la difficulté de subsister, de se priver et
d'acquérir afin d'être indépendant.
-
Accéder au corrigé (28)
Ce que l'émotion de la colère ne fait pas dans le moment
de l'exaspération, elle ne le fait pas du tout ; de
plus, elle s'oublie aisément. Mais la passion de la
haine prend son temps pour s'enraciner profondément et
pour penser à son ennemi [...]. Celui qui va en colère
vous trouver dans votre chambre pour vous dire des gros
mots dans son emportement, engagez-le poliment à
s'asseoir ; si cela réussit, ses injures seront déjà
moins violentes, parce que la commodité d'être assis est
une absence de tension musculaire qui va mal avec des
gestes menaçants et les cris de l'homme dressé. La
passion, au contraire, se donne du temps, si violente
qu'elle puisse être, pour atteindre sa fin ; elle est
réfléchie. L'émotion agit comme une eau qui rompt sa
digue ; la passion comme un torrent qui se creuse un lit
de plus en plus profond [...].
Où il y a beaucoup d'émotion, il y a généralement peu de
passion. On voit facilement que les passions, justement
parce qu'elles peuvent se concilier avec la réflexion la
plus tranquille, portent une grande atteinte à la
liberté, et que, si l'émotion est une ivresse, la
passion est une maladie qui résiste à tous les moyens
thérapeutiques [...]. L'émotion ne porte qu'une atteinte
momentanée à la liberté et à l'empire sur soi. La
passion en est l'abandon et trouve son contentement dans
le sentiment de la servitude.
-
Accéder au corrigé (28)
Le problème de l'établissement d'une constitution civile
parfaite est lié au problème de l'établissement de
relations régulières entre les États, et ne peut être
résolu indépendamment de ce dernier. - A quoi bon
travailler à une constitution civile régulière,
c'est-à-dire à l'établissement d'une communauté entre
individus isolés ? La même insociabilité qui
contraignait les hommes à s'unir est à son tour la cause
d'où il résulte que chaque communauté dans les relations
extérieures, c'est-à-dire dans ses rapports avec les
autres États, jouit d'une liberté sans contrainte ; par
suite chaque État doit s'attendre à subir de la part des
autres exactement les mêmes maux qui pesaient sur les
hommes et les contraignaient à entrer dans un État civil
régi par des lois [...]. Ainsi, par le moyen des guerres
[...], la nature [...] pousse les États à faire ce que
la raison aurait aussi bien pu leur apprendre sans qu'il
leur en coûtât d'aussi tristes épreuves, c'est-à-dire à
sortir de l'état anarchique de sauvagerie, pour entrer
dans une Société des Nations. Là, chacun, y compris le
plus petit État, pourrait attendre la garantie de sa
sécurité et de ses droits non pas de sa propre puissance
ou de sa propre appréciation de son droit, mais
uniquement de cette grande Société des Nations (Foedus
Amphyctionum), c'est-à-dire d'une force unie et d'une
décision prise en vertu des lois fondées sur l'accord
des volontés. Si romanesque que puisse paraître cette
idée, et bien qu'elle ait été rendue ridicule par un
Abbé de Saint-Pierre ou un Rousseau (peut-être parce
qu'ils en croyaient la réalisation toute proche), telle
est pourtant bien l'issue inévitable de la misère où les
hommes se plongent les uns les autres, et qui doit
forcer les États à adopter la résolution (même si ce pas
leur coûte beaucoup) que l'homme sauvage avait acceptée
jadis tout aussi à contre-coeur résolution de renoncer à
la liberté brutale pour chercher repos et sécurité dans
une constitution conforme à des lois
-
Accéder au corrigé (28)
En fait, nous remarquons que, plus une raison cultivée
s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du
bonheur, plus l'homme s'éloigne du vrai contentement.
Voilà pourquoi, chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui
ont été le plus versés dans l'usage de la raison, il se
produit, pourvu qu'ils soient assez sincères pour
l'avouer, un certain degré de misologie, c'est-à-dire de
haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte
de tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de
la découverte de tous les arts qui constituent le luxe
ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par
leur apparaître aussi comme un luxe de l'entendement),
toujours est-il qu'ils trouvent qu'en réalité ils se
sont imposé plus de peine qu'ils n'ont recueilli de
bonheur ; aussi, à l'égard de cette catégorie plus
commune d'hommes, qui se laissent conduire de plus près
par le simple instinct naturel et n'accordent à leur
raison que peu d'influence sur leur conduite,
éprouvent-ils finalement plus d'envie que de dédain. Et,
en ce sens, il faut reconnaître que le jugement de ceux
qui limitent fort, et même réduisent à rien, les
pompeuses glorifications des avantages que la raison
devrait nous procurer relativement au bonheur et au
contentement de la vie n'est en aucune façon le fait
d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance
envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu'au
fond de ces jugements gît secrètement l'idée que la fin
de notre existence est toute différente et beaucoup plus
noble, que c'est à cette fin, non au bonheur, que la
raison est spécialement destinée, que c'est à elle en
conséquence, comme à la condition suprême, que les vues
particulières de l'homme doivent le plus souvent se
subordonner.
-
Accéder au corrigé (1)
Il est de la plus grande importance d'apprendre aux
enfants à travailler. L'homme est le seul animal qui
soit voué au travail. Il lui faut d'abord beaucoup de
préparation pour en venir à jouir de ce qui est
nécessaire à sa conservation. La question de savoir si
le Ciel ne se serait pas montré beaucoup plus
bienveillant à notre égard, en nous offrant toutes
choses déjà préparées, de telle sorte que nous n'aurions
pas besoin de travailler, cette question doit
certainement être résolue négativement, car il faut à
l'homme des occupations, même de celles qui supposent
une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de
s'imaginer que, si Adam et Ève étaient restés dans le
paradis, ils n'eussent fait autre chose que demeurer
assis ensemble, chanter des chants pastoraux et
contempler la beauté de la nature. L'oisiveté eût fait
leur tourment tout aussi bien que celui des autres
hommes.
Il faut que l'homme soit occupé de telle sorte que, tout
rempli du but qu'il a devant les yeux, il ne se sente
pas lui-même, et le meilleur repos pour lui est celui
qui suit le travail. On doit donc accoutumer l'enfant à
travailler. Et où le penchant au travail peut-il être
mieux cultivé que dans l'école? L'école est une culture
forcée. C'est rendre un très mauvais service à l'enfant
que de l'accoutumer à tout regarder comme un jeu. Il
faut sans doute qu'il ait ses moments de récréation,
mais il faut aussi qu'il ait ses moments de travail.
S'il n'aperçoit pas d'abord l'utilité de cette
contrainte, il la reconnaîtra plus tard. Ce serait en
général donner aux enfants des habitudes de curiosité
indiscrète que de vouloir toujours répondre à leurs
questions : pourquoi cela? A quoi bon? L'éducation doit
être forcée, mais cela ne veut pas dire qu'elle doive
traiter les enfants comme des esclaves.
-
Accéder au corrigé (1)
J'accorde volontiers qu'aucun homme ne peut avoir
conscience en toute certitude d'avoir accompli son
devoir de façon tout à fait désintéressée car cela
relève de l'expérience interne, et pour avoir ainsi
conscience de l'état de son âme il faudrait avoir une
représentation parfaitement claire de toutes les
représentations accessoires et de toutes les
considérations que l'imagination, l'habitude et
l'inclinaison associent au concept de devoir, or une
telle représentation ne peut être exigée en aucun cas;
de plus l'inexistence de quelque chose (par conséquent
aussi d'un avantage qu'on a secrètement conçu) ne peut
être de façon générale l'objet de l'expérience. Mais que
l'homme doive accomplir son devoir de façon tout à fait
désintéressée et qu'il lui faille séparer complètement
du concept de devoir son désir de bonheur pour l'avoir
tout à fait pur, c'est ce dont il est très clairement
conscient; ou alors s'il ne croit pas l'être, on peut
exiger de lui qu'il le soit autant qu'il est en son
pouvoir de l'être : car c'est précisément dans cette
pureté qu'est à trouver la véritable valeur de moralité,
et il faut donc également qu'il le puisse.
-
Accéder au corrigé (1)
A la liberté de penser s'oppose, en premier lieu, la
contrainte civile. On dit, il est vrai, que la liberté
de parler ou d'écrire peut nous être ôtée par une
puissance supérieure, mais non pas la liberté de penser.
Mais penserions nous beaucoup, et penserions nous bien,
si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec
d'autres qui nous font part de leurs pensées et auxquels
nous communiquons les nôtres? Aussi l'on peut dire que
cette puissance extérieure qui enlève aux hommes la
liberté de communiquer publiquement leurs pensées leur
ôte également la liberté de penser, l'unique trésor qui
nous reste encore en dépit de toutes les charges civiles
et qui peut seul apporter un remède à tous les maux qui
s'attachent à cette condition.
-
Accéder au corrigé (1)
La métaphysique, cette science tout à fait à part qui
consiste dans des connaissances rationnelles
spéculatives et qui s'élève au dessus des instructions
de l'expérience en ne s'appuyant que sur de simples
concepts (et non pas comme les mathématiques en
appliquant ces concepts à l'intuition) et où par
conséquent la raison n'a d'autre maîtresse qu'elle même,
cette science n'a pas encore été assez favorisée du sort
pour entrer dans le sûr chemin de la science. Et
pourtant elle est plus vieille que toutes les autres et
elle subsisterait toujours alors même que celles ci
disparaîtraient toutes ensemble dans le gouffre de la
barbarie. La raison s'y trouve continuellement dans
l'embarras... Quant à mettre ses adeptes d'accord dans
leurs assertions, elle en est tellement éloignée qu'elle
semble n'être qu'une arène exclusivement destinée à
exercer les forces des jouteurs et où aucun champion n'a
jamais pu se rendre maître de la plus petite place...
-
Accéder au corrigé (28)
Je demande d'où prend naissance notre connaissance de ce
qui est inconditionnellement pratique, si c'est de la
liberté ou de la loi pratique. Elle ne peut naître de la
liberté, dont nous ne pouvons ni avoir immédiatement,
conscience, puisque le premier concept en est négatif,
ni conclure l'existence par l'intermédiaire de
l'expérience, puisque l'expérience ne nous fait
connaître que la loi des phénomènes et partant que le
mécanisme de la nature, juste le contraire de la
liberté. Donc c'est la loi morale, dont nous avons
immédiatement conscience (dès que nous formulons des
maximes de la volonté), qui s'offre d'abord à nous et
nous mène directement au concept de la liberté, en tant
qu'elle est représentée par la raison comme un principe
de détermination, que ne peut dominer aucune condition
sensible et qui, bien plus, en est totalement
indépendant.
-
Accéder au corrigé (28)
La métaphysique est une connaissance rationnelle
spéculative tout à fait à part, qui s'élève entièrement
au-dessus des leçons de l'expérience, en ne s'appuyant
que sur de simples concepts (et non en appliquant comme
les mathématiques ces concepts à l'intuition), et où,
par conséquent, la raison doit être son propre élève.
[...]
On a admis jusqu'ici que toutes nos connaissances
devaient se régler sur les objets ; mais, dans cette
hypothèse, tous nos efforts pour établir à l'égard de
ces objets quelque jugement a priori et par concept qui
étendît notre connaissance n'ont abouti à rien. Que l'on
cherche donc une fois si nous ne serions pas plus
heureux dans les problèmes de la métaphysique, en
supposant que les objets se règlent sur notre
connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec ce que
nous désirons, à savoir la possibilité d'une
connaissance a priori de ces objets qui établisse
quelque chose à leur égard, avant même qu'ils nous
soient donnés.
-
Accéder au corrigé (28)
Quelles sont les fins qui sont en même temps des devoirs
? Ces fins sont : ma perfection propre et le bonheur
d'autrui.
On ne peut inverser la relation de ces termes et faire
du bonheur personnel d'une part, lié à la perfection
d'autrui d'autre part, des fins qui seraient en
elles-mêmes des devoirs pour la même personne.
Le bonheur personnel, en effet, est une fin propre à
tous les hommes (en raison de l'inclination de leur
nature), mais cette fin ne peut jamais être regardée
comme un devoir, sans que l'on se contredise. Ce que
chacun inévitablement veut déjà de soi-même ne peut
appartenir au concept du devoir ; en effet le devoir est
une contrainte en vue d'une fin qui n'est pas voulue de
bon gré. C'est donc se contredire que de dire qu'on est
obligé de réaliser de toutes ses forces son propre
bonheur. C'est également une contradiction que de me
prescrire comme fin la perfection d'autrui et que de me
tenir comme obligé de la réaliser. En effet la
perfection d'un autre homme, en tant que personne,
consiste en ce qu'il est capable de se proposer lui-même
sa fin d'après son concept du devoir, et c'est donc une
contradiction que d'exiger (que de me poser comme
devoir) que je doive faire à l'égard d'autrui une chose
que lui seul peut faire.
-
Accéder au corrigé (28)
L'homme est un être de besoins, en tant qu'il appartient
au monde sensible, et sous ce rapport, sa raison a
certainement une charge qu'elle ne peut décliner à
l'égard de la sensibilité, celle de s'occuper des
intérêts de cette dernière, de se faire des maximes
pratiques, en vue du bonheur de cette vie et aussi,
quand cela est possible, du bonheur d'une vie future.
Mais il n'est pourtant pas assez complètement animal
pour être indifférent à tout ce que la raison lui dit
par elle-même et pour employer celle-ci comme un
instrument propre à satisfaire ses besoins, comme tout
être sensible. Car le fait d'avoir la raison ne lui
donne pas du tout une valeur supérieure à la simple
animalité, si elle ne doit lui servir que pour ce
qu'accomplit l'instinct chez les animaux ; la raison ne
serait en ce cas qu'une manière particulière dont la
nature ne se serait servie que pour armer l'homme en vue
de la fin à laquelle elle a destiné les animaux, sans
lui en assigner une autre plus élevée. Donc l'homme a
besoin sans doute, d'après cette disposition que la
nature a prise pour lui, de la raison pour prendre
toujours en considération son bien et son mal, mais il
la possède encore en outre pour une utilité plus haute,
c'est-à-dire aussi, non seulement pour examiner ce qui
est en soi bon ou mauvais et ce que peut seule juger la
raison pure, absolument désintéressée au point de vue
sensible, mais encore pour distinguer complètement ce
jugement du précédent et faire de celui-ci la condition
suprême du dernier.
-
Accéder au corrigé (28)
Les jugements mathématiques sont tous synthétiques.
Cette proposition semble avoir échappé jusqu'ici à
l'observation de tous ceux qui ont analysé la raison
humaine, et elle paraît même en opposition avec toutes
leurs suppositions ; elle est pourtant incontestablement
certaine, et elle a une grande importance par ses
résultats. En effet, comme on trouvait que les
raisonnements des mathématiques procédaient tous suivant
le principe de contradiction (ainsi que l'exige la
nature de toute certitude apodictique), on se persuadait
que leurs principes devaient être connus aussi à l'aide
du principe de contradiction, en quoi l'on se trompait ;
car si le principe de contradiction peut nous faire
admettre une proposition synthétique, ce ne peut être
qu'autant qu'on présuppose une autre proposition
synthétique, d'où elle puisse être tirée, mais en
elle-même elle n'en saurait dériver.
Il faut remarquer d'abord que les propositions
proprement mathématiques sont toujours des jugements a
priori et non empiriques, puisqu'elles impliquent une
nécessité qui ne peut être tirée de l'expérience. Si
l'on conteste cela, je restreindrai alors mon assertion
aux mathématiques pures, dont la seule idée comporte
qu'elles ne contiennent point de connaissances
empiriques, mais seulement de connaissances pures a
priori.
-
Accéder au corrigé (28)
Il est un jugement que l'entendement le plus commun
lui-même ne peut s'empêcher de porter, lorsqu'il
réfléchit sur l'existence des choses dans le monde et
sur l'existence du monde lui-même : c'est que toutes les
diverses créatures, [...] existeraient en vain, s'il n'y
avait pas des hommes (des êtres raisonnables en général)
; c'est-à-dire que sans les hommes la création tout
entière serait un simple désert inutile et sans but
final. Mais ce n'est pas non plus par rapport à la
faculté de connaître de l'homme (raison théorique) que
tout le reste dans le monde prend sa valeur, comme s'il
devait y avoir quelqu'un qui puisse contempler le monde.
En effet, si cette contemplation du monde ne lui
permettait de se représenter que des choses sans but
final, le seul fait d'être connu ne saurait conférer à
l'existence du monde aucune valeur ; et il faut déjà lui
supposer un but final en rapport auquel la contemplation
du monde elle-même prend une valeur. Mais ce n'est pas
non plus en rapport au sentiment du plaisir ou de la
somme des plaisirs, que nous concevons un but final de
la création comme donné ; ce n'est pas [...] le bonheur
qui doit fonder notre appréciation de cette valeur
absolue. En effet, si l'homme, dès qu'il existe, se
donne le bonheur à lui-même comme fin dernière, cela
n'explique nullement sa raison d'être, ni quelle est
enfin sa propre valeur, pour qu'il se rende son
existence agréable. [...] - C'est ainsi seulement la
faculté de désirer, non pas celle qui (par le penchant
sensible) rend l'homme dépendant de la nature, ni celle
par rapport à laquelle la valeur de son existence repose
sur ce qu'il reçoit et ce dont il jouit ; mais la
valeur, que seul il peut se donner et qui consiste dans
ses actes, dans sa conduite et dans les principes
suivant lesquels il agit, non comme membre de la nature,
mais dans la liberté de sa faculté de désirer,
c'est-à-dire une bonne volonté, qui est ce qui donne à
son existence une valeur absolue et par rapport à
laquelle l'existence du monde peut avoir un but final.
-
Accéder au corrigé (29)
L'homme doit de bonne heure être habitué à se soumettre
aux prescriptions de la raison. Si en sa jeunesse on
laisse l'homme n'en faire qu'à sa volonté et que rien ne
lui est opposé, il conserve durant sa vie entière une
certaine sauvagerie. Et il ne sert en rien à certains
d'être en leur jeunesse protégés par une excessive
tendresse maternelle, car plus tard ils n'en
rencontreront que plus de résistances et ils subiront
des échecs dès qu'ils s'engageront dans les affaires du
monde. C'est une faute habituelle dans l'éducation des
princes que de ne jamais leur opposer dans leur jeunesse
une véritable résistance, parce qu'ils sont destinés à
régner. Chez l'homme, en raison de son penchant pour la
liberté, il est nécessaire de punir sa rudesse : en
revanche chez l'animal cela n'est pas nécessaire en
raison de l'instinct.
-
Accéder au corrigé (29)
Une propriété de la raison consiste à pouvoir, avec
l'appui de l'imagination, créer artificiellement des
désirs, non seulement sans fondements établis sur un
instinct naturel, mais même en opposition avec lui ; ces
désirs, au début, favorisent peu à peu l'éclosion de
tout un essaim de penchants superflus, et qui plus est,
contraires à la nature, sous l'appellation de «
sensualité' » . L'occasion de renier l'instinct de la
nature n'a eu en soi peut-être que peu d'importance,
mais le succès de cette première tentative, le fait de
s'être rendu compte que sa raison avait le pouvoir de
franchir les bornes dans lesquelles sont maintenus tous
les animaux, fut, chez l'homme, capital et décisif pour
la conduite de sa vie.
-
Accéder au corrigé (29)
L'homme est un être destiné à la société (bien qu'il
soit aussi, pourtant, insociable), et en cultivant
l'état de société il éprouve puissamment le besoin de
s'ouvrir à d'autres (même sans viser par là quelque but)
; mais d'un autre côté, embarrassé et averti par la
crainte du mauvais usage que d'autres pourraient faire
du dévoilement de ses pensées, il se voit contraint de
renfermer en lui-même une bonne partie de ses jugements
(particulièrement quand ils portent sur d'autres
hommes). C'est volontiers qu'il s'entretiendrait avec
quelqu'un de ce qu'il pense des hommes qu'il fréquente,
de même que de ses idées sur le gouvernement, la
religion, etc. ; mais il ne peut avoir cette audace,
d'une part parce que l'autre, qui retient en lui-même
prudemment son jugement, pourrait s'en servir à son
détriment, d'autre part, parce que, concernant la
révélation de ses propres fautes, l'autre pourrait bien
dissimuler les siennes et qu'il perdrait ainsi le
respect de ce dernier s'il exposait à son regard,
ouvertement, tout son coeur.
-
Accéder au corrigé (32)
Ainsi on peut bien apprendre tout ce que Newton a exposé
dans son oeuvre immortelle, les Principes de la
philosophie de la nature, si puissant qu'ait dû être le
cerveau nécessaire pour ces découvertes; en revanche on
ne peut apprendre à composer des poèmes d'une manière
pleine d'esprit, si précis que puissent être tous les
préceptes pour l'art poétique, et si excellents qu'en
soient les modèles. La raison en est que Newton pouvait
rendre parfaitement clair et déterminé non seulement
pour lui-même, mais aussi pour tout autre et pour ses
successeurs, tous les moments de la démarche qu'il dut
accomplir, depuis les premiers éléments de la géométrie
jusqu'à ses découvertes les plus importantes et les plus
profondes; mais aucun Homère ou aucun Wieland ne peut
montrer comment ses idées riches de poésie et toutefois
en même temps grosses de pensées surgissent et
s'assemblent dans son cerveau, parce qu'il ne le sait
pas lui-même et aussi ne peut l'enseigner à personne.
Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable
auteur de découvertes ne se distingue que par le degré
de l'imitateur et de l'écolier le plus laborieux, tandis
qu'il est spécifiquement différent de celui que la
nature a doué pour les beaux-arts.
-
Accéder au corrigé (32)
Il arrive parfois sans doute qu'avec le plus scrupuleux
examen de nous-mêmes nous ne trouvons absolument rien
qui, en dehors du principe moral du devoir, ait pu être
assez puissant pour nous pousser à telle ou telle bonne
action et à tel grand sacrifice; mais de là on ne peut
nullement conclure avec certitude que réellement ce ne
soit point une secrète impulsion de l'amour-propre qui,
sous le simple mirage de cette idée, ait été la vraie
cause déterminante de la volonté; c'est que nous nous
flattons volontiers en nous attribuant faussement un
principe de détermination plus noble; mais en réalité
nous ne pouvons jamais, même par l'examen le plus
rigoureux, pénétrer entièrement jusqu'aux mobiles
secrets; or, quand il s'agit de valeur morale,
l'essentiel n'est point dans les actions, que l'on voit,
mais dans ces principes intérieurs des actions, que l'on
ne voit pas.
-
Accéder au corrigé
Il est facile maintenant de comprendre ce qui suit :
1 ° Le génie est le talent de produire ce dont on ne
peut donner de règle déterminée, et non pas l'habileté
qu'on peut montrer en faisant ce qu'on peut apprendre
suivant une règle ; par conséquent, l'originalité est sa
première qualité.
2 ° Comme il peut y avoir des extravagances originales,
ses productions doivent être des modèles, elles doivent
être exemplaires et, par conséquent, originales
elles-mêmes ; elles doivent pouvoir être proposées à
l'imitation, c'est-à-dire servir de mesure ou de règle
d'appréciation.
3 ° I1 ne peut lui-même décrire ou montrer
scientifiquement comment il accomplit ses productions,
mais il donne la règle par une inspiration de la nature
et ainsi l'auteur d'une production, en étant redevable à
son génie, ne sait pas lui-même comment les idées s'en
trouvent en lui ; il n'est pas en son pouvoir d'en
former de semblables à son gré et méthodiquement, et de
communiquer aux autres des préceptes qui les mettent en
état d'accomplir de semblables productions.
-
Accéder au corrigé
Que toute notre connaissance commence avec l'expérience,
cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre
pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en
action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens
et qui, d'une part, produisent par eux-mêmes des
représentations et, d'autre part, mettent en mouvement
notre faculté intellectuelle, afin qu'elle compare, lie
ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la
matière brute des impressions sensibles pour en tirer
une connaissance des objets, celle que l'on nomme
l'expérience ? Ainsi, chronologiquement, aucune
connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est
avec elle que toutes commencent.
Mais si toute connaissance débute avec l'expérience,
cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de l'expérience,
car il se pourrait bien que même notre connaissance par
expérience fût un composé de ce que nous recevons des
impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir
de connaître (simplement excité par des impressions
sensibles) produit de lui-même : addition que nous ne
distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que
notre attention y ait été portée par un long exercice
qui nous ait appris à l'en séparer.
C'est donc au moins une question qui exige encore un
examen plus approfondi et que l'on ne saurait résoudre
du premier coup d'oeil, que celle de savoir s'il y a une
connaissance de ce genre, indépendante de l'expérience
et même de toutes les impressions des sens. De telles
connaissances sont appelées a priori et on les distingue
des empiriques qui ont leur source a posteriori, à
savoir dans l'expérience. (...)
Si l'on veut un exemple pris dans les sciences, on n'a
qu'à parcourir des yeux toutes les propositions de la
mathématique ; et si on en veut un tiré de l'usage plus
ordinaire de l'entendement, on peut prendre la
proposition : « tout changement doit avoir une cause ».
Qui plus est, dans cette dernière, le concept même d'une
cause renferme manifestement le concept d'une liaison
nécessaire avec un effet et celui de la stricte
universalité de la règle, si bien que ce concept de
cause serait entièrement perdu, si on devait le dériver,
comme le fait Hume, d'une association fréquente de ce
qui arrive avec ce qui précède et d'une habitude qui en
résulte (d'une nécessité, par conséquent, simplement
subjective) de lier des représentations. On pourrait
aussi, sans qu'il soit besoin de pareils exemples pour
prouver la réalité des principes purs a priori dans
notre connaissance, montrer que ces principes sont
indispensables pour que l'expérience même soit possible,
et en exposer, par suite, la nécessité a priori. D'où
l'expérience, en effet, pourrait-elle tirer sa
certitude, si toutes les règles, suivant lesquelles elle
procède, n'étaient jamais qu'empiriques, et par là même
contingentes?
-
Accéder au corrigé
DÉFINITION DU BEAU
Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'une
représentation par une satisfaction dégagée de tout
intérêt. L'objet d'une semblable satisfaction s'appelle
beau.
Le beau est ce qui est représenté, sans concept, comme
l'objet d'une satisfaction universelle.
Cette définition du beau peut être tirée de la
précédente, qui en fait l'objet d'une satisfaction
dégagée de tout intérêt. En effet, celui qui a
conscience de trouver en quelque chose une satisfaction
désintéressée ne peut s'empêcher de juger que la même
chose doit être pour chacun la source d'une semblable
satisfaction. Car, comme cette satisfaction n'est point
fondée sur quelque inclination du sujet (ni sur quelque
intérêt réfléchi), mais que celui qui juge se sent
entièrement libre relativement à la satisfaction qu'il
attache à l'objet, il ne pourra trouver dans des
conditions particulières la véritable raison qui la
détermine en lui, et il la regardera comme fondée sur
quelque chose qu'il peut aussi supposer en tout autre ;
il croira donc avoir raison d'exiger de chacun une
semblable satisfaction.
Ainsi parlera-t-il du beau comme si c'était une qualité
de l'objet même, et comme si son jugement était logique
(c'est-à-dire constituait par des concepts une
connaissance de l'objet), bien que ce jugement soit
purement esthétique et qu'il n'implique qu'un rapport de
la représentation de l'objet au sujet : c'est qu'en
effet il ressemble à un jugement logique en ce qu'on
peut lui supposer une valeur universelle.
Mais cette universalité n'a pas sa source dans des
concepts. Car il n'y a pas de passage des concepts au
sentiment du plaisir ou de la peine. (...) Le jugement
de goût, dans lequel nous avons tout à fait conscience
d'être désintéressé, peut donc réclamer à juste titre
une valeur universelle, quoique cette universalité n'ait
pas son fondement dans les objets mêmes ; en d'autres
termes, il a droit à une universalité subjective.
-
Accéder au corrigé
Tous les impératifs ordonnent ou hypothétiquement ou
catégoriquement. Les impératifs hypothétiques
représentent la nécessité pratique d'une action possible
comme moyen pour quelque chose d'autre qu'on désire (ou
du moins qu'il est possible qu'on désire) obtenir.
L'impératif catégorique serait celui qui représenterait
une action comme étant par elle-même, et indépendamment
de tout autre but, objectivement nécessaire. (...)
Il y a un impératif qui nous ordonne immédiatement une
certaine conduite, sans avoir lui-même pour condition
une autre fin relativement à laquelle cette conduite ne
serait qu'un moyen. Cet impératif est catégorique. Il ne
concerne pas la matière de l'action et ce qui doit en
résulter, mais la forme et le principe d'où elle résulte
elle-même, et ce qu'elle contient d'essentiellement bon
réside dans l'intention, quel que soit d'ailleurs le
résultat. Cet impératif peut être nommé impératif de la
moralité. (...)
Quand je conçois un impératif hypothétique en général,
je ne sais pas d'avance ce qu'il contiendra, jusqu'à ce
que la condition me soit donnée. Mais si c'est un
impératif catégorique que je conçois, je sais aussitôt
ce qu'il contient. Car, puisque l'impératif ne contient
en
dehors de la loi que la nécessité, pour la maxime de se
conformer à cette loi, et que la loi ne contient aucune
condition à laquelle elle soit astreinte, il ne reste
rien que l'universalité d'une loi en général, à laquelle
la maxime de l'action doit être conforme, et c'est
seulement cette conformité que l'impératif nous
représente proprement comme nécessaire.
Il n'y a donc qu'un impératif catégorique, et c'est
celui-ci : Agis uniquement d'après la maxime qui fait
que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une
loi universelle. (...)
Les êtres dont l'existence dépend à vrai dire, non pas
de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant,
quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une
valeur relative, celle de moyens, voilà pourquoi on les
nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables
sont appelées des personnes, parce que leur nature les
désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme
quelque chose qui ne peut pas être employé simplement
comme moyen, quelque chose qui, par suite, limite
d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et
qui est un objet de respect).
Ce ne sont pas là des fins subjectives dont l'existence,
comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce
sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont
l'existence est une fin en soi-même, et même une fin
telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre,
au service de laquelle les fins objectives devraient se
mettre simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on
ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur
absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle et
par suite contingente, il serait complètement impossible
de trouver pour la raison un principe pratique suprême.
(...) L'impératif pratique sera donc celui-ci : Agis de
telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre toujours en
même temps comme une fin et jamais simplement comme un
moyen.
-
Accéder au corrigé
Considérons les hommes tendant à réaliser leurs
aspirations : ils ne suivent pas seulement leurs
instincts comme les animaux ; ils n'agissent pas non
plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde
selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi
une histoire ordonnée (comme par exemple celle des
abeilles ou des castors) ne semble pas possible en ce
qui les concerne. (...) Puisqu'il est impossible (au
philosophe) de présupposer dans l'ensemble chez les
hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre
dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du
moins si l'on ne peut pas découvrir dans ce cours
absurde des choses humaines un dessein de la nature.
(...)
Le moyen dont se sert la nature pour mener à bien le
développement de toutes les dispositions (de l'homme)
est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant
que celui-ci est cependant en fin de compte la cause
d'une ordonnance régulière de cette société.
— J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité
des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en
société, inclination qui est, cependant, doublée d'une
répulsion générale à le faire, menaçant constamment de
désagréger cette société. L'homme a un penchant à
s'associer, car, dans un tel état, il se sent plus
qu'homme par le développement de ses dispositions
naturelles. Mais il manifeste aussi une grande
propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en
même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le
pousse à vouloir tout diriger dans son sens; et, de ce
fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous
côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à
résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille
toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son
inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de
l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité,
à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il
supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer.
L'homme a alors parcouru les premiers pas qui de la
grossièreté le mènent à la culture, dont le fondement
véritable est la valeur sociale de l'homme; c'est alors
que se développent peu à peu tous les talents, que se
forme le goût, et que même, cette évolution vers la
clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de
pensée qui peut, avec le temps, transformer la grossière
disposition naturelle au discernement moral en principes
pratiques déterminés. (...)
Remercions donc la nature pour cette humeur peu
conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie,
pour l'appétit insatiable de possession ou même de
domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles
excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un
éternel sommeil. L'homme veut la concorde, mais la
nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce
: elle veut la discorde.
-
Accéder au corrigé
On ne peut se défendre d'une certaine humeur lorsqu'on
voit [les] faits et gestes [des hommes] occuper la
grande scène du monde et que, à côté de la sagesse qui
apparaît çà et là en quelque individu, on ne trouve en
fin de compte dans l'ensemble qu'un tissu de folie, de
vanité infantile, souvent même de méchanceté et de soif
de destruction puérile : si bien qu'à la fin, on ne sait
plus quelle idée on doit se faire de notre espèce si
imbue de sa supériorité. Le philosophe ne peut tirer de
là aucun autre enseignement que le suivant : puisqu'il
lui est impossible de présupposer dans l'ensemble chez
es hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre
dessein personnel raisonnable, il lui faut chercher s'il
ne peut pas découvrir dans ce cours insensé des choses
humaines un dessein de la nature à partir duquel serait
du moins possible (...) une histoire conforme à un plan
déterminé de la nature.
-
Accéder au corrigé
Que toute notre connaissance commence avec l'expérience,
cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre
pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en
action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens
et qui, d'une part, produisent par eux-mêmes des
représentations et, d'autre part, mettent en mouvement
notre faculté intellectuelle, afin qu'elle compare, lie
ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la
matière brute des impressions sensibles pour en tirer
une connaissance des objets, celle que l'on nomme
l'expérience? Ainsi, chronologiquement, aucune
connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est
avec elle que toutes commencent.
Mais si toute connaissance débute avec l'expérience,
cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de l'expérience,
car il se pourrait bien que même notre connaissance par
expérience fût un composé de ce que nous recevons des
impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir
de connaître (simplement excité par des impressions
sensibles) produit de lui-même : addition que nous ne
distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que
notre attention y ait été portée par un long exercice
qui nous ait appris à l'en séparer.
C'est donc au moins une question qui exige encore un
examen plus approfondi et que l'on ne saurait résoudre
du premier coup d'oeil, que celle de savoir s'il y a une
connaissance de ce genre, indépendante de l'expérience
et même de toutes les impressions des sens. De telles
connaissances sont appelées a priori et on les distingue
des empiriques qui ont leur source a posteriori, à
savoir dans l'expérience. (...)
Si l'on veut un exemple pris dans les sciences, on n'a
qu'à parcourir des yeux toutes les propositions de la
mathématique ; et si on en veut un tiré de l'usage plus
ordinaire de l'entendement, on peut prendre la
proposition : « tout changement doit avoir une cause ».
Qui plus est, dans cette dernière, le concept même d'une
cause renferme manifestement le concept d'une liaison
nécessaire avec un effet et celui de la stricte
universalité de la règle, si bien que ce concept de
cause serait entièrement perdu, si on devait le dériver,
comme le fait Hume, d'une association fréquente de ce
qui arrive avec ce qui précède et d'une habitude qui en
résulte (d'une nécessité, par conséquent, simplement
subjective) de lier des représentations. On pourrait
aussi, sans qu'il soit besoin de pareils exemples pour
prouver la réalité des principes purs a priori dans
notre connaissance, montrer que ces principes sont
indispensables pour que l'expérience même soit possible,
et en exposer, par suite, la nécessité a priori. D'où
l'expérience, en effet, pourrait-elle tirer sa
certitude, si toutes les règles, suivant lesquelles elle
procède, n'étaient jamais qu'empiriques, et par là même
contingentes?
-
Accéder au corrigé
DÉFINITION DU BEAU
Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'une
représentation par une satisfaction dégagée de tout
intérêt. L'objet d'une semblable satisfaction s'appelle
beau.
Le beau est ce qui est représenté, sans concept, comme
l'objet d'une satisfaction universelle.
Cette définition du beau peut être tirée de la
précédente, qui en fait l'objet d'une satisfaction
dégagée de tout intérêt. En effet, celui qui a
conscience de trouver en quelque chose une satisfaction
désintéressée ne peut s'empêcher de juger que la même
chose doit être pour chacun la source d'une semblable
satisfaction. Car, comme cette satisfaction n'est point
fondée sur quelque inclination du sujet (ni sur quelque
intérêt réfléchi), mais que celui qui juge se sent
entièrement libre relativement à la satisfaction qu'il
attache à l'objet, il ne pourra trouver dans des
conditions particulières la véritable raison qui la
détermine en lui, et il la regardera comme fondée sur
quelque chose qu'il peut aussi supposer en tout autre ;
il croira donc avoir raison d'exiger de chacun une
semblable satisfaction.
Ainsi parlera-t-il du beau comme si c'était une qualité
de l'objet même, et comme si son jugement était logique
(c'est-à-dire constituait par des concepts une
connaissance de l'objet), bien que ce jugement soit
purement esthétique et qu'il n'implique qu'un rapport de
la représentation de l'objet au sujet : c'est qu'en
effet il ressemble à un jugement logique en ce qu'on
peut lui supposer une valeur universelle.
Mais cette universalité n'a pas sa source dans des
concepts. Car il n'y a pas de passage des concepts au
sentiment du plaisir ou de la peine. (...) Le jugement
de goût, dans lequel nous avons tout à fait conscience
d'être désintéressé, peut donc réclamer à juste titre
une valeur universelle, quoique cette universalité n'ait
pas son fondement dans les objets mêmes; en d'autres
termes, il a droit à une universalité subjective.
-
Accéder au corrigé
Tous les impératifs ordonnent ou hypothétiquement ou
catégoriquement. Les impératifs hypothétiques
représentent la nécessité pratique d'une action possible
comme moyen pour quelque chose d'autre qu'on désire (ou
du moins qu'il est possible qu'on désire) obtenir.
L'impératif catégorique serait celui qui représenterait
une action comme étant par elle-même, et indépendamment
de tout autre but, objectivement nécessaire. (...)
Il y a un impératif qui nous ordonne immédiatement une
certaine conduite, sans avoir lui-même pour condition
une autre fin relativement à laquelle cette conduite ne
serait qu'un moyen. Cet impératif est catégorique. Il ne
concerne pas la matière de l'action et ce qui doit en
résulter, mais la forme et le principe d'où elle résulte
elle-même, et ce qu'elle contient d'essentiellement bon
réside dans l'intention, quel que soit d'ailleurs le
résultat. Cet impératif peut être nommé impératif de la
moralité. (...)
Quand je conçois un impératif hypothétique en général,
je ne sais pas d'avance ce qu'il contiendra, jusqu'à ce
que la condition me soit donnée. Mais si c'est un
impératif catégorique que je conçois, je sais aussitôt
ce qu'il contient. Car, puisque l'impératif ne contient
en dehors de la loi que la nécessité, pour la maxime de
se conformer à cette loi, et que la loi ne contient
aucune condition à laquelle elle soit astreinte, il ne
reste rien que l'universalité d'une loi en général, à
laquelle la maxime de l'action doit être conforme, et
c'est seulement cette conformité que l'impératif nous
représente proprement comme nécessaire.
Il n'y a donc qu'un impératif catégorique, et c'est
celui-ci : Agis uniquement d'après la maxime qui fait
que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une
loi universelle. (...)
Les êtres dont l'existence dépend à vrai dire, non pas
de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant,
quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une
valeur relative, celle de moyens, voilà pourquoi on les
nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables
sont appelées des personnes, parce que leur nature les
désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme
quelque chose qui ne peut pas être employé simplement
comme moyen, quelque chose qui, par suite, limite
d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et
qui est un objet de respect).
Ce ne sont pas là des fins subjectives dont l'existence,
comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce
sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont
l'existence est une fin en soi-même, et même une fin
telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre,
au service de laquelle les fins objectives devraient se
mettre simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on
ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur
absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle et
par suite contingente, il serait complètement impossible
de trouver pour la raison un principe pratique suprême.
(...) L'impératif pratique sera donc celui-ci : Agis de
telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre toujours en
même temps comme une fin et jamais simplement comme un
moyen.
-
Accéder au corrigé
Considérons les hommes tendant à réaliser leurs
aspirations : ils ne suivent pas seulement leurs
instincts comme les animaux ; ils n'agissent pas non
plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde
selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi
une histoire ordonnée (comme par exemple celle des
abeilles ou des castors) ne semble pas possible en ce
qui les concerne. (...) Puisqu'il est impossible (au
philosophe) de présupposer dans l'ensemble chez les
hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre
dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du
moins si l'on ne peut pas découvrir dans ce cours
absurde des choses humaines un dessein de la nature.
(...)
Le moyen dont se sert la nature pour mener à bien le
développement de toutes les dispositions (de l'homme)
est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant
que celui-ci est cependant en fin de compte la cause
d'une ordonnance régulière de cette société.
J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité
des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en
société, inclination qui est, cependant, doublée d'une
répulsion générale à le faire, menaçant constamment de
désagréger cette société. L'homme a un penchant à
s'associer, car, dans un tel état, il se sent plus
qu'homme par le développement de ses dispositions
naturelles. Mais il manifeste aussi une grande
propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en
même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le
pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce
fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous
côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à
résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille
toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son
inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de
l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité,
à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il
supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer.
L'homme a alors parcouru les premiers pas qui de la
grossièreté le mènent à la culture, dont le fondement
véritable est la valeur sociale de l'homme; c'est alors
que se développent peu à peu tous les talents, que se
forme le goût, et que même, cette évolution vers la
clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de
pensée qui peut, avec le temps, transformer la grossière
disposition naturelle au discernement moral en principes
pratiques déterminés. (...)
Remercions donc la nature pour cette humeur peu
conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie,
pour l'appétit insatiable de possession ou même de
domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles
excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un
éternel sommeil. L'homme veut la concorde, mais la
nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce
: elle veut la discorde.
-
Accéder au corrigé
Il ne nous manque (...) pas de termes parfaitement
appropriés à chaque espèce de représentations pour que
nous n'ayons pas besoin d'empiéter sur la propriété d'un
autre. En voici l'échelle graduée. Le terme générique
est celui de représentation en général, dont la
représentation accompagnée de conscience (perception)
est une espèce. Une perception qui se rapporte
uniquement au sujet, comme modification de son état, est
sensation, une perception objective est connaissance.
Cette dernière est ou intuition ou concept. L'intuition
se rapporte immédiatement à l'objet et est singulière;
le concept s'y rapporte médiatement, au moyen d'un signe
qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est
ou empirique ou pur, et le concept pur, en tant qu'il a
uniquement son origine dans l'entendement (et non dans
une image pure de la sensibilité), s'appelle notion. Un
concept tiré de notions et qui dépasse la possibilité de
l'expérience est l'idée ou concept rationnel. Une fois
habitué à ces distinctions, on ne pourra plus supporter
d'entendre appeler idée la représentation de la couleur
rouge qu'il ne faut même pas appeler notion (concept de
l'entendement).
-
Accéder au corrigé
Dans le recueil : La France en l'an 1797 (...) : Des
réactions politiques, par BENJAMIN CONSTANT (...), on
lit ce qui suit : "Le principe moral que dire la vérité
est un devoir, s'il était pris de manière absolue et
isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons
la preuve dans les conséquences directes qu'a tirées de
ce (...) principe un philosophe allemande qui va jusqu'à
prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient
si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans
votre maison, le mensonge serait un crime."
Le philosophe français réfute ce principe de la manière
suivante : "Dire la vérité est un devoir. Qu'est-ce
qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle
de droits : un devoir est ce qui, dans un être,
correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de
droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est
donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité.
Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui."
Il faut d'abord remarquer que l'expression : avoir droit
à la vérité, est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt
que l'homme a droit à sa propre VÉRACITÉ, c'est-à-dire à
la vérité subjective dans sa personne (...).
La véracité dans les déclarations qu'on ne peut éluder
est le devoir formel de l'homme envers chacun, si grave
soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui ; et
encore que je ne commette aucune injustice à l'égard de
celui qui, de façon injuste, me force à faire des
déclarations, en les falsifiant, je n'en commets pas
moins une injustice certaine à l'endroit de la partie la
plus essentielle du devoir EN GÉNÉRAL par une telle
falsification qui, de ce fait, peut également être
appelée mensonge (...) : c'est-à-dire que je fais,
autant qu'il dépend de moi, que des déclarations de
façon générale ne trouvent aucune créance et que par
suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des
contrats deviennent caducs et perdent vigueur : ce qui
est une injustice commise à l'égard de l'humanité en
général.
Ainsi, il suffit de définir le mensonge comme une
déclaration intentionnellement fausse et point n'est
besoin d'ajouter cette clause qu'il faut qu'elle nuise à
autrui (...) Car il nuit toujours à autrui : même si ce
n'est pas à un autre homme, c'est à l'humanité en
général, puisqu'il disqualifie la source du droit.
-
Accéder au corrigé
Le premier qui démontra le triangle isocèle (qu'il
s'appelât Thalès ou comme l'on voudra) eut une grande
lumière; car il trouva qu'il ne devait pas suivre à la
trace ce qu'il voyait dans la figure, ni s'attacher au
simple concept de cette figure comme si cela devait lui
en apprendre les propriétés, mais qu'il lui fallait
réaliser cette figure, au moyen de ce qu'il y pensait et
s'y représentait lui-même a priori par concepts
(c'est-à-dire par construction), et que, pour connaître
sûrement quelque chose a priori, il ne devait attribuer
aux choses que ce qui résultait nécessairement de ce que
lui-même y avait mis, conformément à son concept. [...]
Lorsque Galilée fit descendre sur un plan incliné des
boules avec une pesanteur choisie par lui-même, ou que
Torricelli fit porter à l'air un poids qu'il avait
d'avance pensé égal au poids, connu de lui, d'une
colonne d'eau, ou que, plus tard, Stahl transforma des
métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal, en leur
retranchant ou en leur restituant certains éléments,
alors ce fut une grande lumière pour tous les
physiciens. Ils comprirent que la raison n'aperçoit que
ce qu'elle produit elle-même d'après son projet, qu'elle
doit prendre les devants avec les principes qui
déterminent ses jugements suivant des lois constantes,
et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu
de se laisser conduire par elle comme en laisse ; car
autrement, des observations faites au hasard et sans
aucun plan tracé d'avance ne se rassemblent pas en une
loi nécessaire, ce que cherche pourtant la raison et
dont elle a besoin. Cette raison doit se présenter à la
nature, tenant d'une main ses principes, d'après
lesquels seulement des phénomènes concordants peuvent
valoir comme lois, et de l'autre les expériences qu'elle
a conçues d'après ces mêmes principes. Elle lui demande
de l'instruire, non pas comme un écolier qui se laisse
dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge en
fonctions, qui force les témoins à répondre aux
questions qu'il leur pose.
-
Accéder au corrigé
Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment
capable de gouverner sûrement la volonté à l'égard de
ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins
(qu'elle-même multiplie pour une part), et qu'à cette
fin un instinct naturel inné nous aurait plus sûrement
conduits; puisque néanmoins la raison nous a été
départie comme puissance pratique, c'est-à-dire comme
puissance qui doit avoir de l'influence sur la volonté,
il faut que sa vraie destination soit de produire une
volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque
autre fin, mais bonne en soi-même; c'est par là qu'une
raison était absolument nécessaire, du moment que
partout ailleurs la nature, dans la répartition de ses
propriétés, a procédé suivant des fins. Cette volonté ne
peut être l'unique bien, le bien tout entier; mais elle
doit nécessairement être le bien suprême, car elle est
la condition dont dépend tout autre bien, même toute
aspiration au bonheur. Dans ce cas, il est parfaitement
possible d'accorder avec la sagesse de la nature le fait
que la culture de la raison, indispensable pour la
première de ces fins qui est inconditionnée, limite de
bien des manières, et même puisse réduire à rien, au
moins dans cette vie, la réalisation de la seconde, le
bonheur, qui est toujours conditionnée. En cela, la
nature n'agit pas contre toute finalité ; car la raison,
qui reconnaît que sa plus haute détermination pratique
est de fonder une bonne volonté, ne peut trouver dans
l'accomplissement de ce dessein qu'une satisfaction qui
lui convienne, c'est-à-dire qui résulte de la
réalisation d'une fin que seule encore une fois elle
détermine, même si cela ne va pas sans porter quelque
préjudice aux fins de l'inclination.
-
Accéder au corrigé
Le moyen dont se sert la nature pour mener à bien le
développement de toutes ses dispositions est leur «
antagonisme » dans la Société, pour autant que celui-ci
se révèle être cependant en fin de compte la cause d'un
ordre légal de celle-ci. J'entends ici par antagonisme
l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur
tendance à entrer en société, tendance cependant liée à
une constante résistance à le faire qui menace sans
cesse de scinder cette société. Cette disposition réside
manifestement dans la nature humaine. L'homme possède
une inclination à s'associer, car dans un tel état il se
sent plus homme, c'est-à-dire ressent le développement
de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi une
forte tendance à se singulariser (s'isoler), car il
rencontre en même temps en lui-même ce caractère
insociable qu'il a de vouloir tout diriger seulement
selon son point de vue ; par suite, il s'attend à des
résistances de toute part, de même qu'il se sait
lui-même enclin de son côté à résister aux autres. Or,
c'est cette résistance qui éveille toutes les forces de
l'homme, qui le conduit à surmonter sa tendance à la
paresse et, sous l'impulsion de l'ambition, de la soif
de domination ou de la cupidité, à se tailler un rang
parmi ses compagnons qu'il supporte peu volontiers, mais
dont il ne peut pourtant pas non plus se passer. Or
c'est précisément là que s'effectuent véritablement les
premiers pas qui mènent de l'état brut à la culture,
laquelle réside au fond dans la valeur sociale de
l'homme. [...] Sans ces qualités, certes en elles-mêmes
peu sympathiques, d'insociabilité, d'où provient la
résistance que chacun doit nécessairement rencontrer
dans ses prétentions égoïstes, tous les talents
resteraient à jamais enfouis dans leurs germes au milieu
d'une existence de bergers d'Arcadie, dans un amour
mutuel, une frugalité et une concorde parfaites : les
hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître,
n'accorderaient guère plus de valeur à leur existence
que n'en a leur bétail. [...] Que la nature soit donc
remerciée pour ce caractère peu accommodant, pour cette
vanité qui rivalise jalousement, pour ce désir
insatiable de posséder ou même de dominer.
-
Accéder au corrigé
Si, avec Épicure, nous ne retenons dans la vertu, comme
détermination de la volonté, que le simple plaisir
qu'elle promet, nous ne pouvons ensuite lui reprocher de
considérer ce plaisir comme tout à fait de même nature
que les plaisirs des sens les plus grossiers ; car il
n'y a aucune raison de le blâmer d'avoir attribué
uniquement aux sens corporels les représentations par
lesquelles ce sentiment serait excité en nous. Il a
recherché la source de beaucoup d'entre elles, autant
qu'on peut le conjecturer, aussi bien dans l'usage de la
faculté supérieure de connaître ; mais cela ne
l'empêchait pas et ne pouvait pas non plus l'empêcher de
considérer, une fois ce principe posé, même le plaisir
que nous procurent ces représentations assurément
intellectuelles, et par lequel seul elles peuvent être
des principes déterminants de la volonté, comme étant
tout à fait de même nature que les autres plaisirs. Être
conséquent est l'obligation principale d'un philosophe,
et c'est ce que l'on rencontre le moins souvent. [...]
Le principe du bonheur personnel, quelque grand usage
qu'on y fasse également de l'entendement et de la
raison, ne comprendrait cependant en soi, pour la
volonté, aucun principe déterminant que ceux qui sont
conformes à la faculté de désirer inférieure ; et alors,
ou bien il n'existe pas de faculté de désirer
supérieure, ou bien la raison pure doit être pratique
par elle seule, c'est-à-dire que, sans présupposition
d'un sentiment quelconque, donc sans représentation de
l'agréable ou du désagréable comme de la matière de la
faculté de désirer, qui d'ailleurs est toujours une
condition empirique des principes, elle doit pouvoir
déterminer la volonté par la seule forme de la règle
pratique. C'est alors seulement que la raison, et
uniquement en tant qu'elle détermine par elle-même la
volonté (qu'elle n'est pas au service des inclinations)
est une véritable faculté de désirer supérieure, à
laquelle est subordonnée celle qui est pathologiquement
déterminable, et qu'elle est réellement, spécifiquement
même, distincte de cette dernière ; de sorte que, si les
impulsions de celle-ci se mêlent à elle le moins du
monde, ce mélange porte atteinte à sa force et à sa
supériorité, de même que le moindre facteur d'ordre
empirique introduit comme condition d'une démonstration
mathématique, en diminue et en anéantit la dignité et la
vigueur. Dans une loi pratique, la raison détermine la
volonté immédiatement, non par l'entremise d'un
sentiment de plaisir ou de peine, fût-il suscité par
cette loi ; et c'est seulement parce qu'elle peut être
pratique comme raison pure qu'il lui devient possible
d'être législatrice.
-
Accéder au corrigé
Si donc le précepte moral est en même temps ma maxime
(comme la raison ordonne qu'il le soit), je croirai
inévitablement à l'existence de Dieu et à une vie
future, et je suis certain que rien ne peut faire
chanceler cette croyance, puisque cela renverserait mes
principes moraux mêmes, auxquels je ne saurais renoncer
sans me rendre méprisable à mes propres yeux.
De cette manière, malgré la ruine de toutes les
ambitieuses prétentions d'une raison qui s'égare au-delà
des limites de toute expérience, il nous reste encore
assez pour avoir lieu d'être satisfaits au point de vue
pratique. Sans doute personne ne peut se vanter de
savoir qu'il y a un Dieu et une vie future ; car, s'il
le sait, il est précisément l'homme que je cherche
depuis longtemps. Tout savoir (quand il s'agit d'un
objet de la raison pure) peut se communiquer, et je
pourrais alors espérer de voir ma science étonnamment
étendue par ses instructions.
Mais non, la conviction ici n'est pas une certitude
logique, mais une certitude morale ; et, puisqu'elle
repose sur des principes subjectifs (le sentiment
moral), je ne dois même pas dire : il est moralement
certain qu'il y a un Dieu, etc., mais, je suis
moralement certain, etc.
-
Accéder au corrigé
Mais quelle peut être enfin cette loi dont la
représentation doit déterminer la volonté par elle seule
et indépendamment de la considération de l'effet
attendu, pour que la volonté puisse être appelée bonne
absolument et sans restriction ? Puisque j'ai écarté de
la volonté toutes les impulsions qu'elle pourrait
trouver dans l'espérance de ce que promettrait
l'exécution d'une loi, il ne reste plus que la
légitimité universelle des actions en général qui puisse
lui servir de principe, c'est-à-dire que je dois
toujours agir de telle sorte que je puisse vouloir que
ma maxime devienne une loi universelle. Le seul principe
qui dirige ici et doive diriger la volonté, si le devoir
n'est pas un concept chimérique et un mot vide de sens,
c'est donc cette simple conformité de l'action à une loi
universelle (et non à une loi particulière applicable à
certaines actions). Le sens commun se montre
parfaitement d'accord avec nous sur ce point dans ses
jugements pratiques, et il a toujours ce principe devant
les yeux.
-
Accéder au corrigé
Toute ignorance est, ou bien ignorance des choses, ou
bien de la détermination et des limites de ma
connaissance. Quand l'ignorance est accidentelle, elle
doit me pousser dans le premier cas à une investigation
dogmatique concernant les choses (les objets), dans le
second cas à une investigation critique des limites de
ma connaissance possible. Mais que mon ignorance soit
absolument nécessaire, et donc me dispense de toute
autre investigation, c'est ce qu'on ne peut prouver
empiriquement, par l'observation, mais seulement de
façon critique, en établissant les principes des sources
premières de notre connaissance. La détermination des
limites de notre raison ne peut donc avoir lieu que par
des principes a priori ; cependant ses bornes peuvent
être connues a posteriori, bien qu'il ne s'agisse alors
que de la connaissance indéterminée d'une ignorance qui
ne sera jamais entièrement surmontée, parce que, en tout
savoir, il reste toujours encore quelque chose à savoir.
La critique de la raison elle-même est seule à nous
donner la possibilité d'une connaissance de l'ignorance
comme une science, alors que l'autre connaissance de
l'ignorance n'est rien qu'une perception dont on ne peut
pas dire à quelle conclusion elle parviendrait par
elle-même.
-
Accéder au corrigé
Or je dis: l'homme, et en général tout être raisonnable,
existe comme fin en soi, et non pas simplement comme
moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré
; dans toutes ces actions, aussi bien dans celles qui le
concernent lui-même que dans celles qui concernent
d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être
considéré en même temps comme fin. Tous les objets des
inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle; car, si
les inclinations et les besoins qui en dérivent
n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais
les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si
peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être
désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être
pleinement affranchi doit être le souhait universel de
tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les
objets à acquérir par notre action est toujours
conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à
vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature,
n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de
raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et
voilà pourquoi on les nomme des choses; au contraire,
les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce
que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi,
c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être
employé simplement comme moyen, quelque chose qui par
suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon
nous semble (et qui est un objet de respect).
-
Accéder au corrigé
L'art est distingué de la nature comme le «faire»
(facere) l'est de l'« agir» ou du « causer » en général
(agere), et le produit ou la conséquence de l'art se
distingue en tant qu'oeuvre (opus) du produit de la
nature en tant qu'effet (effectus).
En droit, on ne devrait appeler art que la production
par liberté, c'est-à-dire par un libre arbitre, qui met
la raison au fondement de ses actions. On se plaît à
nommer une oeuvre d'art (Kunstwerk) le produit des
abeilles (les gâteaux de cire régulièrement construits),
mais ce n'est qu'une analogie avec l'art; en effet, dès
que l'on songe que les abeilles ne fondent leur travail
sur aucune réflexion proprement rationnelle, on déclare
aussitôt qu'il s'agit d'un produit de leur nature (de
l'instinct), et c'est seulement à leur créateur qu'on
l'attribue en tant qu'art.
Lorsqu'en fouillant un marécage on découvre, comme il
est arrivé parfois, un morceau de bois taillé, on ne dit
pas que c'est un produit de la nature, mais de l'art ;
la cause productrice de celui-ci a pensé à une fin, à
laquelle l'objet doit sa forme. On discerne d'ailleurs
un art en toute chose qui est ainsi constituée qu'une
représentation de ce qu'elle est a dû, dans sa cause,
précéder sa réalité (même chez les abeilles), sans que
toutefois cette cause ait pu penser l'effet (ohne dass
doch die Wirkung von ihr eben gedacht sein dürfe) ; mais
quand on nomme simplement une chose une oeuvre d'art
pour la distinguer d'un effet naturel, on entend
toujours par là une oeuvre de l'homme.
-
Accéder au corrigé
Devant une production des beaux-arts, on doit avoir
conscience que c'est de l'art et non de la nature, mais
il faut aussi que la finalité dans la forme de l'oeuvre
paraisse aussi libre de toute contrainte de règles
arbitraires que si c'était un produit pur et simple de
la nature. C'est sur ce sentiment de liberté – liberté
jointe à la finalité–que repose la sorte de plaisir qui
est seule universellement communicable, sans cependant
se fonder sur des concepts. La nature était belle quand
elle avait l'aspect d'une oeuvre d'art ; l'art à son
tour ne peut être appelé beau que si, tout en nous
laissant conscients qu'il est de l'art, il nous offre
pourtant l'aspect de la nature.
En effet, qu'il s'agisse d'art ou de nature, nous
pouvons dire en général : est beau ce qui plaît dans le
simple jugement (non dans la sensation ni par un
concept). Or, l'art a toujours un certain dessein :
produire quelque chose. Si c'était une simple sensation
(purement subjective) qui soit accompagnée de plaisir,
cette production ne plairait dans le jugement que par
l'intermédiaire de la sensibilité. Si le dessein était
de produire un objet déterminé, l'objet produit par
l'art ne plairait qu'au moyen de concepts : ce ne serait
plus l'un des beaux-arts, mais un art mécanique.
Ainsi la finalité dans les productions des beaux-arts,
quoique produite à dessein, ne doit pas le paraître ;
autrement dit, l'art doit avoir l'apparence de la
nature, bien que l'on ait conscience qu'il est de l'art.
Or, une production de l'art paraît naturelle à la
condition que les règles, qui seules lui permettent
d'être ce qu'elle doit être, aient été observées
exactement, mais que cet accord ne soit pas acquis
péniblement, qu'il ne laisse pas soupçonner que
l'artiste avait la règle sous les yeux et les facultés
de son âme entravées par elle.
-
Accéder au corrigé
Le génie est le talent (don naturel) qui donne des
règles à l'art. Puisque le talent, comme faculté
productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la
nature, on pourrait s'exprimer ainsi : le génie est la
disposition innée de l'esprit (ingenium) par laquelle la
nature donne des règles à l'art.
Quoi qu'il en soit de cette définition, qu'elle soit
simplement arbitraire, ou qu'elle soit ou non conforme
au concept que l'on a coutume de lier au mot de génie
(ce que l'on expliquera dans le paragraphe suivant), on
peut toutefois déjà prouver que, suivant la
signification en laquelle ce mot est pris ici, les
beaux-arts doivent nécessairement être considérés comme
des arts du génie.
Tout art, en effet, suppose des règles sur le fondement
desquelles un produit est tout d'abord représenté comme
possible, si on doit l'appeler un produit artistique. Le
concept des beaux-arts ne permet pas que le jugement sur
la beauté de son produit soit dérivé d'une règle
quelconque, qui possède comme principe de
déterminationun concept, et, par conséquent, il ne
permet pas que l'on pose au fondement un concept de la
manière dont le produit est possible. Aussi bien les
beaux-arts ne peuvent pas en eux-mêmes concevoir la
règle d'après laquelle ils doivent réaliser leur
produit. Or, puisque, sans une règle qui le précède,
aucun produit ne put jamais être dit un produit de
l'art, il faut que la nature donne la règle à l'art dans
le sujet (et cela, par la concorde des facultés de
celui-ci) ; en d'autres termes, les beaux-arts ne sont
possibles que comme produits du génie.
On voit par là : 1) que le génie est un talent, qui
consiste à produire ce dont on ne saurait donner aucune
règle déterminée; il ne s'agit pas d'une aptitude à ce
qui peut être appris d'après une règle quelconque ; il
s'ensuit que l'originalité doit être sa première
propriété; 2) que, l'absurde aussi pouvant être
original, ses produits doivent en même temps être des
modèles, c'est-à-dire exemplaires, et, par conséquent,
que sans avoir été eux-mêmes engendrés par l'imitation,
ils doivent toutefois servir aux autres de mesure ou de
règle du jugement; 3) qu'il ne peut décrire lui-même ou
exposer scientifiquement comment il réalise son produit,
et qu'au contraire c'est en tant que nature qu'il donne
la règle ; c'est pourquoi le créateur d'un produit qu'il
doit à son génie ne sait pas lui-même comment se
trouvent en lui les idées qui s'y rapportent, et il
n'est pas en son pouvoir ni de concevoir à volonté ou
suivant un plan de telles idées, ni de les communiquer
aux autres dans des préceptes qui les mettraient à même
de réaliser des produits semblables.
-
Accéder au corrigé
Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son
penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait
impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé
et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre
cette occasion, une potence était dressée pour l'y
attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne
triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit
pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais
demandez-lui si, dans le cas où son prince lui
ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de
porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il
voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait
comme possible de vaincre son amour pour la vie, si
grand qu'il puisse être. Il n'osera peut-être assurer
qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il
accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il
juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a
conscience qu'il doit la faire et il reconnaît ainsi en
lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait
restée inconnue.
-
Accéder au corrigé
Loi fondamentale de la raison pure pratique. Agis de
telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours
valoir en même temps comme principe d'une législation
universelle [...]
L'autonomie de la volonté est le principe unique de
toutes les lois morales et des devoirs qui y sont
conformes ; au contraire toute hétéronomie du libre
choix, non seulement n'est la base d'aucune obligation,
mais elle est plutôt opposée au principe de l'obligation
et à la moralité de la volonté. Le principe unique de la
moralité consiste dans l'indépendance à l'égard de toute
matière de la loi (c'est-à-dire à l'égard d'un objet
désiré), et en même temps aussi dans la détermination du
libre choix par la simple forme législative universelle,
dont une maxime doit être capable. Mais cette
indépendance est la liberté au sens négatif, cette
législation propre de la raison pure et, comme telle,
pratique, est la liberté au sens positif. La loi morale
n'exprime donc pas autre chose que l'autonomie de la
raison pure pratique, c'est-à-dire de la liberté.
-
Accéder au corrigé
L'homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui
faut d'abord beaucoup de préparation pour en venir à
jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La
question de savoir si le Ciel n'aurait pas pris soin de
nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes
les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne
serions pas obligés de travailler, doit assurément
recevoir une réponse négative : l'homme en effet a
besoin d'occupations et même de celles qui impliquent
une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de
s'imaginer que si Adam et Ève étaient demeurés au
paradis, ils n'auraient rien fait d'autre que d'être
assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et
contempler la beauté de la nature. L'ennui les eût
torturés tout aussi bien que d'autres hommes dans une
situation semblable.
L'homme doit être occupé de telle manière qu'il soit
rempli par le but qu'il a devant les yeux, si bien qu'il
ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit
pour lui celui qui suit le travail.
|
 |
MENU